【摘要】尧舜禅让是中国古代盛传不息的传说，也是从古及今人们一直争论不休的问题，至今仍无定论。但这个问题确实是中国古代史重大的问题，不仅仅是历史而已，更关涉到中国的政治哲学。本文采取“历史的禅让”和“禅让的历史”这两个视角，考察评判该传说只是历史观念而已，并考察它在中国历史中的演变历程，由此引出对中国政治哲学的特点及其影响的些许讨论。
【关键词】尧舜禅让 历史的禅让 禅让的历史 政治哲学
引言
若说到中国古代的美政、善政，“尧舜禅让”无疑是人们最乐于称引的典故和事例。
尧舜禅让，是中国历代盛传不已的事件，但同时，它也是两千多年来人们所争论不休的事，聚讼千年，新知歧见代有人出，但迄今仍不能定其真伪，仍未取得大家一致公认的看法，仍是“迷山雾海”（1）。但这件事关涉中国实在很大，不仅仅是传统学术而已。它不仅仅是中国历史上的一个重要的事件和观念，还是了解中国历史进程的一条重要线索，更是理解中国的政治哲学的一个重要“元支点”。专门研究、考辨禅让其事有无者，不计其数，累牍难以尽数枚举；但考察禅让学说演变的则不多见（2），将此二者联系并将之提升到哲学层面加以讨论的，就我陋见所及，似乎还没有，仅有的讨论，则或未尽意，或未中肯絮。本文拟取“历史的禅让”和“禅让的历史”的视角，考察禅让的历史真实和禅让的历史演变，以此一窥中国的政治哲学，并加以简要讨论，以求教正于师友。
一、历史的禅让：历史真实抑或历史观念
尧舜禅让，为传统中国所艳称之盛事，历代记之，不绝于书。但自古以来就存在着争论，延及近现代这争论愈趋激烈。本节拟通过对这些争论的考察，辨明“尧舜禅让”只是历史观念，并探讨“尧舜禅让”的真相。
所以古代的文献中关于禅让的记载是很多的，主要有：《尚书•尧典》、《论语•尧曰》、《墨子•尚贤》、《孟子•万章》、《荀子•成相》、《庄子•天地》、《让王》、《盗跖》、《吕氏春秋•去私》、《行论》、《左传•文公十八年》、《僖公三十三年》、《国语•晋语》、《韩非子•五蠹》、《竹书纪年》、《大戴礼记•五帝德》、《帝王世系》、《山海经》和《史记•五帝本纪》都有关于尧舜禅让的记载，近几年，更增加了一篇刚整理出来的出土文献，《郭店楚墓竹简》的《唐虞之道》（3）等。
在这些资料中，对“尧舜禅让”的态度是极其分歧的，主要有以下几种：
1、 传贤德说：
这主要是儒家和墨家所坚持的的观点，主要的代表是孔子、墨子和孟子。孔孟侧重于传德，墨子侧重于传贤。
孔子在《论语•尧曰》篇中说：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终！’舜亦以此命禹。”这样平铺直叙的述说，首开儒家尧舜禅让的传说。孟子“言必称尧舜”，他在继承孔子的学说的同时，更加进了自己学说的内容，将“尧舜禅让”描述成儒家仁政的典范。这集中体现于《孟子•万章》篇。刚出土的《唐虞之道》更证实了儒家是侧重于德的和亲亲的角度考虑尧舜禅让的。认为；“尧舜之王，利天下而不利也。”“利天下而弗利也，仁之至也。”“尧舜之行，爱亲尊贤。”（4）
在孔孟更侧重于亲亲的角度来阐释“尧舜禅让“时，墨子则纯粹“尚贤”的角度，来阐述了“尧舜禅让”。他说：“古者要举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”还说：“古者舜耕历山，陶河滨，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与天下之政，政天下之民。”（5）
先秦时期，儒、墨两家并称显学，由这两家同时宣传，其效果不同凡响，“尧舜禅让”传贤德的说法迅速风行。但就在这种“传贤德说”盛行之时，驳议亦随之而起。
2、 篡夺说
但就在鼓吹尧舜禅让之风盛行的春秋战国之世的同时，否认禅让之风亦起。那些曾在著作中叙说过尧舜禅让的人，便首起反驳之言：如荀子和韩非子就是典型代表。荀子指斥尧舜禅让之说为“虚言”，为“浅者之传，陋者之说”，认为“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣。”（6）韩非子则谓尧舜禅让是“逼上弑君”，为“反君臣之义”，认为那些称赞尧舜禅让的为“非愚即诬”的行为。（7）
他们两人无疑是自掴耳光。但如果仅仅说他们是自相矛盾，观点变化无常，持论不坚，问题仍还未解决，因为以后历代怀疑之词仍还不绝如缕。
晋代出土的魏国史书《竹书纪年》中有“昔尧德衰，为舜所囚也”，“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也，”“舜囚尧与平阳，取之帝位，”“舜放尧于平阳”（8）等语。这些文字，由于《竹书纪年》的特殊性，即该书是没有经过秦火的焚毁之祸的。所以它提出的关于尧舜禅让与传统说法不一致甚至截然想反的观点，即尧舜间是“武力逼夺”而非“禅让”，很为学者重视，成为后代学者怀疑尧舜禅让之滥觞。（9）
唐代的刘知几在他的著作中即是根据《汲冢书》（《竹书纪年》的另一称谓）和他所知的历代所谓“禅让”事实，在考证斥疑了《虞书舜典》中的“五十载，陟方乃死”及注云“四苍梧之野，因葬焉”之后，更推论“尧舜禅让”曰：“舜之放尧，无事别说，足见其情，益与伊尹并戮，并与正书，犹无其证。推而论之，如启之诛益，仍可覆也。何者，舜废尧而立丹朱，禹黜舜而立商均，益手握机衡，事同舜禹，而欲因循故事，坐膺天禄。其事不成，自贻伊咎。观夫近古篡夺，桓独不全，吗乃反正。若启之诛益，亦犹晋之杀玄乎？舜禹相代，事业俱成。惟益覆车，伏辜夏后。亦犹桓效曹马而独致元兴之祸者乎？”（10）这是他“因后世奸雄，假借禅让，疑古人亦以禅让饰其争夺也。”（11）通过这样的考论，首开以考据来否定尧舜禅让之风，也得今人的赞同。（12）
3、虚构说
延及近代，这股怀疑之风更趋炽热。在崔述的《考信录》和康有为《孔子改制考》的“托古改制”说的影响下，以顾颉刚为主要代表的疑古派全然否定“尧舜禅让”的存在，认为它只是一个传说，是墨家为宣传他们的尚贤主义而创造的一个传说而已，而且他们学派内部就实行这种以传贤为主要教义的继承制——钜子制。而其他各家，如儒、法等相继援引该传说入他们自己学说里，与他们自己的学说、主张想结合，从而使尧舜禅让的传说成为几乎各家都盛传、宣扬的盛事。（13）这种说法影响很大，盛传一时。
4、 新“实有说”
这里说新“实有说”，因为他们所据以认为“尧舜禅让”实有其事的理由是不同于古代的学者的。故名以示区别。
在疑古派观点盛行的时候，相信尧舜禅让确有其事的仍不乏其人。近代西风东渐，西方学理的不断输入和本土资料的相结合，观点发生碰撞，开启学者们的视野。使他们尝试着吸收西方理论来解释“尧舜禅让”传说，以期得出对古史的正确认识。
郭沫若以唯物史观加以考察，套用摩尔根的《古代社会》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的理论和解释框架，认为尧舜禅让反映的是部落联盟之民主选举制度。（14） 徐中舒亦持是说。（15），而王汉昌又进一步从对偶婚制之儿子从母居加以解释。（16）因为他们多着眼与社会进化的痕迹，多从社会进化的角度来解释尧舜禅让，所以他们被后人称“禅让实有说”中的社会学解释派。（17）而蒙文通则发挥《韩非子•说疑》篇中“舜逼尧，禹逼舜”说，认为尧之子曾与舜，舜之子曾与禹争夺王位，但诸侯不归其子而拥立舜、禹，故传为禅让。（18）今人杨安平等人持说与之相仿。（19）他们主要侧重从政治学和政治进化的角度来解释尧舜禅让，所以他们被人称为“禅让实有说”中的政治学解释派。（20）
此外，还有吕思勉、钱穆等学者，主要从钩稽史籍出发，从中国史料的古代少数民族史料出发，对比作较为审慎的解释，也比较的倾向与认为尧舜禅让是确曾有其事。（21）
直到今天，尧舜禅让问题，仍旧是个问题。虽然有学者结合应用考古学上的聚落考古学的相关成果，以当时扇形聚落群结构的大量存在，推测当时存在着“平等式联盟”，以其尧舜禅让故事发生的社会基础。而龙山文化第二期存在的降温期，洪水肆虐，南方民族北移和中原民族的南下等等内忧外患的局面更为联盟走向进一步的的联合奠定了基础，而据说这也就是尧舜禅让的历史背景。（22）
更有学者从史学史的角度出发，以“瞽史”这一古代特殊职位出发，认为尧舜禅让的真相是，古代万邦林立，存在着多个小邦组成的松散联盟，存在这共主与本国之君的区别，而禅让就是“把共主的名义让给别人，并不影响其原为本国之君。”（23）共主仅为虚名，无多大实权。
类似这样的“真相”、“实际”的解释还可以再举出一些，但所有的这些解释仍属于推测、假说的阶段，仍无新的确切的证据对此加以确证，所以，也就难以令人信服其结论。
面对如此纷繁芜杂的“确有”和“实无”的争论局面，几乎使我们不知该如何理解了。各方都有很多的证据，各方都是论据不充分！我们到底该相信哪一方呢？我想在这里不是摆立场、站队的问题。我们第一步要做解决我们遇到的第一个也是最为根本的的问题，即尧舜禅让到底有无其事？也就是说“尧舜禅让”的真相到底是怎样的？换句话说，这个盛传千年的传说，是历史真实呢，还是历史观念？我们还需从头对其做出判断。
关于历史真实和历史学家，英国学者爱德华•霍列特•卡尔说：“历史事实既然不会也不可能会以一种纯粹的形式存在着，因而当它们出现在我们面前时，从来就不是单纯的，它们总是通过记载历史事实的人的头脑折射出来。”“历史学家不属于过去，而是属于现在。”“历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。”（24）以此来审查那些前人时贤对尧舜禅让的论述。我们不禁要问：“尧舜禅让”是历史真实吗？
研究历史，最重要的莫过于史料的审查和运用。研究古代史尤其是如此，因为古代去今已远，我们惟有通过史料才能窥得史实的一鳞半爪，若无史料或史料不真，对于古史我们是寸步难行的。研究“尧舜禅让”同样面临着史料这一大关。那么，关于“尧舜禅让”的史料情况如何呢？它们内可信吗？
王树民先生对此困难有切身的体会，他说：“禅让一事，既无当时的文字记录可供分析，也无法从考古发现中寻求踪迹，惟有依据古人传说，结合古代历史的发展实际，以期得出合理的结论。”（25）但这里有一大逻辑脱漏：既然我们对于尧舜禅让是没有“文字纪录”，也没有考古踪迹可寻，仅能依据古人传说，那何来“古代历史发展实际”？这实际又是从何而得的呢？又怎能“以期得出合理的结论”呢？这是王先生的自我矛盾处，也是古今解释尧舜禅让认为其有的学者的自相矛盾处！
因为古今学者用以论证尧舜禅让为“实有”的材料，大多是我上文提到的那些文献，鲜能有能更多的材料。但所有这些材料大多是春秋末期和战国年间的人，还有就是更后时代的人所写，与他们所欲描述的历史事件——尧舜禅让，相距好几千年了，其间的矛盾更是比比皆是：“同出与墨子或孟子一人之口，却或谓尧舜禅让为真，或曰尧舜未曾真正禅让。”而韩非，更在同种著作中“”或言禅让者主动减去负担，或言禅让者被逼才退位。”（26）既如此，这些史料如何信得？更怎能据此以考信尧舜禅让为真呢？陈寅恪先生的考据原则是“一个有力之反证足破无数之妄说。”（27）如果此说不误，那么我们又如何相信具有如此之多的反证的“尧舜禅让”的记载会是历史真实呢？结合以上卡尔之言，因为“历史学家是不属于过去，而是属于现在的”，所以他们只是站在他们的“现在”——春秋战国或更后的时代，来描述的，所以这些描述者所描述的历史事实——若真实有其事的话，也不再会是历史事实的原形了，而只能是“通过记载历史事实的人的头脑折射出来”的历史事实了。
杨希枚先生于20世纪70年代再论尧舜禅让传说时，综合运用现代人类学、民族学、考古学等学科的理论和最新研究成果，全面分析和审查古代文献和近人的论说后，认为尧舜禅让传说，既为传说，则“纵然原是史实，或确含有若干史学成分，或竟纯属子虚乌有之说，但由于缺乏传说时代的直接或间接的其他史料可资参证，则其可信性或非可信性乃属相对的，便无由论其是非了。”（28）虽然杨先生是倾向于认为“有关尧舜及其禅让的传说既应是源远流长的古老传说，纵非全系史实，也至少该有其若干史实背景。”（29）但他最后做结论时仍只能说：“尧舜禅让传说应至迟是春秋时代以来就已经流传的古老传说之一。”（30）仍只是传说而已！这是杨先生的诚实处，因为他没有他所批评的近代那些解释该传说的学者们的“或失之于疏忽，未能详考史料，而以偏概全；或失之于套用其他学科理论，任凭比附，而致主观的臆测多于史料之证明”（31）的弊病。
所有以上这些，都向我们共同说明了一点，那就是：历代相传的所谓尧舜禅让传说是无法证实其确有其事的，它根本就不是历史事实，仅仅是历史观念而已，历代人所盛传的历史观念。
大家可能已经注意到我在这里特别强调了“历代相传的”这一个修饰词。的确，我这么说就是要提醒大家应该将尧舜禅让的原初真相与后世历代所相传的尧舜禅让传说区别开来，前者是属于历史真实，而后者则是历史观念。这种区别是很有必要的，是解开历史观念的缠绕，廓清历史的真实的必要手段。这样区分也是说明我不能完全同意疑古派将“尧舜禅让”传说视为墨家为宣传自己的学说而在大脑中凭口伪造出来，进而由于诸家的宣扬而渐成声势，成为历世不衰的学说的观点。（32）若真无一点社会和历史的根据和痕迹做基础，这伪又如何造的出？即使是我们中华民族最不可思议的现实中没有的“龙”的形象，还是有现实的活生生的模型依据的。所以历代相传的尧舜禅让传说，肯定也是有它的现实依据的，这就是尧舜禅让的原初真相了。
那么，尧舜禅让的真相到底是怎样的呢？综览史籍，结合现今的人类学、民族学、考古学等辅助学科的成果，以及先哲、时贤的论述，似乎以下的情况为不大谬：生民之初，人口稀少，生产力水平低下。其时根本还无政治可言，因为“政治组织，方在草昧。”（33）国家、社会等等还远未出现。当时人与人之间只是因为地缘与血缘的关系，很偶然也很自然地结合在一起，为了生存——这个最为基础也最为根本的目的，人们自然而然地组成一个个的群体，这样的群体无所谓大小，也没有后代学者所习用的氏族、种族、部落、部落联盟、城邦、国家等等的界线分明而又前后相继的关系。这些名称、关系毋宁是混杂而模糊不清的，甚至根本就没有这些界线。既组成群体，自然会出现些公共事务，如对内的协调生产，对外与别的群体交往，交涉等。而能力强的，经常组织并组织好这类事务的人，群体成员就更多地让他来组织或代表本群体与他群体的交涉。但他未必就能脱离劳动。这里只是因为他的能力从而使得他为群体多做点事而已，根本没有什么权力可言。一旦等这人处理公共事务不够理想了，或因为年岁的原因无法很好的处理这些公共事务了，那么他自己或群体的其他成员提出他不应在负责这些公共事务了，从而由更年轻，或更能干的人来代替他。仅仅是如此而已。
就是这么朴素、基于现实境遇所迫而实行的一种还不能说是制度的自然制度，却被描绘成那样具有理想色彩的高不可攀的美政、圣政，其中的差距何止以道里计！真是让人有点不可思议！但历史往往就是喜欢与人类的思维开些玩笑，历史的不可思议处往往需要我们好好的思量、考察一番，那结果或许会令你大吃一惊的。尧舜禅让传说正是这样的历史观念，它非平常观念可比，它是中国历史观念中一个重要的观念，与后世中国历史进程的关系十分重大，比一般的历史事实更能体现中国历史的特点。这从后世历代不衰的所谓“禅让”中可以很明确的看出来。
二、禅让的历史：中国历史的一条重要线索
上节我们简略得论证了“尧舜禅让”只是一种历史观念，而非历史真实。但这种历史观念对中国历史进程的影响却远比一般历史真实事件大得多，并且可以成为我们理解中国历史特点的一条较为清晰而连贯的线索。
中国历史，向来以其悠久，史料浩繁如烟海著称于世。梁启超称：“一部二十四史，不知从何说起？”又说，二十四史为“地球上空前绝后之一大相斫书也。”（34）在这样悠久的历史中，朝代鼎革频繁，相应的有两种理论解释这种政权转移的现象：一曰“革命”，一曰“禅让”。夏商、商周鼎革，用的是革命的理论来加以解释的，“汤武革命”就是这种解释的最为概括的词汇。而在这之后，历代的政权的转移，即使是最为野蛮的方式取得的，都要用“禅让”来加以解释，即使仅仅是粉饰。因篇幅所限，下面仅取有代表性的朝代叙述之：
西汉末年，王莽以“新”代“汉”，他所用的形式就是受汉高祖的禅让，他即位时：“坐未央宫前殿，下书曰：‘……赤帝汉氏，高皇帝之灵，承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受！’”（35）好个“敢不钦受”！明明是窃国之人却说成受授之贤者。这开了汉魏以后用所谓“禅让”方法转移政权之先河。不过此时用此方法的手续礼节尚未十分完备而已。从这时起，中国政权转移方式多依靠“禅让”加以解释，而甚少运用“革命”的方式，当然农民战争除外。
到东汉末年，曹操、曹丕父子，一个表示“若天命在吾，吾为周文王矣。”（36）一个则导演了一出堪称世界政治史上绝妙之作的“禅让”大戏，“汉帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙，使兼御史大夫张音，持节奉玺绶禅位。册曰：‘咨尔魏王，昔在帝尧，禅位于虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序。降及朕躬，大乱兹昏。群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方。惟清区夏，以保绥我宗庙。……今王钦承前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。皇灵降瑞，人神告征。诞惟亮采，师锡朕命。佥曰：‘尔度克协于虞舜。’用率我唐典，敬逊尔位。於戏，天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终！”（37）这整篇的用语和口气都套用《论语•尧曰》篇。曹丕于三次“谦让”之后，乃“为坛与繁阳”，登坛受禅，时“公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位。燎祭天地五岳四沟曰：‘皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝，汉历世二十有四，践年四百二十有六。四海困穷，王纲不立。五纬错行，灵祥并见。推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世。凡诸嘉祥，民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜受于臣。宪章有虞，致位于丕。丕震畏天命，虽休无休。群公庶尹，六事之人，外及将士，泊于蛮夷君长，佥曰：‘天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。’卜之守龟兆有大横。筮之三易，兆有革兆。谨择元日，与群僚登坛，受帝玺绥，告类于尔大神。”（38）如此繁琐的授受过程，如此义正严辞的册文、佥文，更有如此庄严肃穆的登坛受禅的场面，至此，用禅让来转移政权之手续、礼节已完全齐备。难怪曹丕会一时喜难禁，“登坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜禹之事，吾知之矣。’”（39）这是一语道破天机，禅让者，如此也。这就是“汉魏故事”，反映出后世所谓“禅让”的真相。（40）
这些手续，成为垂训后世的典范，成为后世欲禅让者学习的楷模。赵翼说：“至曹魏创此一局，而奉为成式者，且数十代，历七八百年。真所谓奸人之雄，能建非常之原者也。”（41）姑不论其关于奸雄的价值判断，他所讲的无疑是事实。以后历代代起之君，在以新代旧之时，总不忘这么一段“禅让”的戏路。宋齐梁陈，权臣弄权自不待言，即使是打来的江山，仍要如此。如隋唐的替代鼎革，仍有隋禅唐册，其言云：“在昔虞、夏，揖让相推。苟非重华，谁堪命禹。当今九服崩离，三灵该卜，大运去矣，请避贤路。”“庶凭稽古之圣，以诛四凶；幸值惟新之恩，预充三恪。”“若释重负，感泰兼怀。”（42）虽然语气是重了点，对隋不留半点情面，但毕竟还是“隋”禅“唐”的啊！
及至近现代，虽然在世界上的先进国家早已进入民主制有一两百年了，但在中国，“禅让”之风犹存。清末革命风起云涌，清帝被迫退位，政权转移到民国之际，但在在形式上却仍由皇帝下诏，将政权“让”于民国。其诏称：“钦奉隆裕太后懿旨，”“今全国人民心理，多倾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。”“特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远播古圣天下为公之义。”“予与皇帝得意退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？”（43）
及至袁世凯称帝前夕，国民代表大会上表奉袁世凯为皇帝，其历叙袁氏功德，如历代禅让之九锡文，其中有云：“历数迁移，非关人事。向者清室鉴于大势，推其政权于民国。今则国民出于公意，戴我神圣之新君。”“我皇帝功崇德茂，威信素孚，中国一人，责无旁贷。昊天眷佑，亿兆归心。天命不可以久稽，人民不可以无主，伏翼 衷勉抑，渊鉴早 ，毋循礼让之虚仪，久旷上天之实命。”（44）
那时，历史的时针已经指到了20世纪10年代了，当时的中国还在上演这样的剧目，可笑吗？但这的确是中国曾有过的实事啊！在可笑之余，是否更有沉重的东西急待总结呢？这是检验经过这么多的苦难的中华民族是否变得稍微成熟一点的一个重要标志。
从上面这样掐头去尾、不连贯的叙述中，我们可以比较清楚的看到，“尧舜禅让”传说这种“说明君主政权权力来源之理论”，“一种转移政权方式之纯形式说明”，（45）的确是中国历朝历代政权转移的最为主要的说明方式。，犹如一条贯通中国历史全程的重要线索，在它的穿梭下，梁启超称为不知从何说起的中国二十四史，似乎也变得有条理多了，俨然一个整体了。紧紧抓住这条线索，应该能使我们对中国历史的进程有更深一步的了解。
首先，中国历史向来号称悠久、通贯和无其他文明古国那样的断裂。从古及今有二十四部正史，为中国历史之正宗。虽然我们不必完全同意梁启超所言：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”（46）但也不可否认，这二十四史即多以一朝一代为其断限，各自有头尾，前后毫无涉矣。如此，则中国历史之“通”，即因此而有二十四处之断裂。犹如一篇美文或一首天籁之音，起、承、转、合处即因此而难以尽意，不时有断章断弦处，令人扼腕叹息不已。而禅让即是这些断裂处的弥合剂，因为各朝代鼎革多借禅让的形式完成，虽然那只是形式，但形式也是重要的，我们应加以重视。若我们能多注意禅让的研究，钻研透彻，则无疑是衔接两个朝代，进而连接整个二十四史中的大多数正史，弥合那些断裂处，使中国历史这篇大文章，这曲“广陵散”，起承转合，天成自然！这将是大工程。
其次，从以上所举的事例中，我们可以很清楚地看到这些所谓的禅让，更多的只是为代起之君主“正名”而已，对代起之君统治合法性寻找依据而已，是中国传统政治统治理论中所谓“正统论”的典型表现。虽然梁启超说：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。”并愤怒的称其为“自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。”（47）但同样不可否认，自《春秋公羊传》曰：“何言乎王正月？大一统也。”倡大一统之意以来，中国历史就一直笼罩在“正统论”的神圣、诡秘的光环下。（48）历代统治者，在夺取政权后所做的第一件事便是千方百计的证明和宣布他自己及他的家族是代表“正统”。所以中国的历代正统是何其多啊！而每一次的盛世修史，便是又一个正统的诞生。所以每次修史，“都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织‘文化汉奸工程’的可以气息。”（49）在这里将历史文化改为“前朝正统”无疑是很贴切的描述。而以禅让的方式在九锡文和册文、佥文中不断提到的“历数”，“天禄永终”等语更是他们取得正统性、神圣性最为便捷也最为可靠的方式。所以禅让是研究正统论、进而研究中国历史的一个重要视角。
再次，从禅让学说自身的演变本身就体现了中国历史发展的一个重要侧面，可以从这侧面窥视到中国历史的很多真相。郑杰文先生在分析禅让学说的历史演化时，曾概括地认为它经历了以下三个阶段，即“以原始宗教为理论基础的‘天命说’阶段，以民本思潮为社会基础的‘贤德说’阶段，以古典哲学为学术基础的‘德运说’阶段。”（50）其说大致不误。（51）这不仅仅反映出中国古代学术思潮的演变历程，更是中国古代历史特别是史前史的某些社会状况的反映，对其加以深入研究，探究学说背后的社会经济根源，加以人类学、民族学、考古学等成果的辅助庶几有望重构目前仍处苍白无力的中国先秦史部分，尤其是史前史部分。一部真正完整、通贯的中国历史有望出现。
而从曹丕等人的话语中，又可知道他们——这些所谓受禅让者们的历代君主——是知道他们所表演的禅让把戏是千万不能当真的。他们是只许自己对他人演受禅，又很害怕别人对他或他的子孙后代演禅让的把戏的。这是悖论！但为什么历代君主都乐此不疲的纷纷登上舞台继续上演这明知是假的戏呢？这就关涉到我们中国的传统政治哲学了。
三、补论：“尧舜禅让”与中国的政治哲学
由以上两节简略分析中，从“历史的禅让”和“禅让的历史”的交互中，我们可以看得很清楚了，历代宣传的“尧舜禅让”原本只是一个历史观念而已，而那些统治者也非常清楚的知道这些，那又为何还有如此盛行不衰的历代所谓“禅让”，使得中国政治史几乎可以看作一部“禅让史”呢？到底原因何在呢？
这是个大问题，不是我所能够解决的。在这里，我只想提出一点个人的粗浅观察：尧舜禅让是中国政治哲学的一个主要原则，是中国政治学说史上的一个“元观念”。
罗素说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学和科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学和科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”（52）哲学的概念给罗素解释来是生动且易晓的。“尧舜禅让”这一观念真是属于哲学的范畴：因为它正是介乎神学和科学之间的，既不是确切的，人们至今还未能确定它所依归的历史真实到底如何；但显然它又不是属于神学的教条，中国事实上也没有真正意义上的神学。
但它不仅仅是哲学的观念，更进一步更细地加以爬梳，可以看出它最为主要的是属于政治哲学的范畴。萨拜因在他的《政治学说史》的“前言”中说：“政治学说本身是政治的组成部分，”易言之，即“各种政治学说并不涉及客观的现实情况，而是作为政治本身在其中生存的社会环境的正常部分问世的。”（53）而这对“禅让传说”来说是非常切合的。从前文的分析中我们已经看到，尧舜禅让的传说正是在春秋战国之世兴起的，这正反映了当时人们的政治理想，虽然这是对当时社会礼崩乐坏的现实的悖反，但悖反也是种反映啊；而它产生之后，并作为政治本身的一部分参与了整个前现代中国社会历史的演变。所以它是中国政治哲学的重要观念，在相当大的程度上决定着人们的历史、政治概念，并从而影响着中国历史的进程，在今天，还不能说这种影响已经完全消除了。
前文提到过，“革命”与“禅让”是解释政权转移的两种方式。但革命更多的是解释了政权转移的先天合理性，是天定的，是人力所无法改变的。但禅让却更多的侧重于这转移的现实合理性，强调受禅人不仅是天所眷顾的，更是因为他更有才，更有德，对人的主观品德、才能加以重视。这符合随着社会发展人的自我意识不断觉醒的现实状况，加以面对春秋战国的混乱局面，应运而生的各家各派从对社会变革的现实出发，纷纷提出了各自的政治思想主张。中国的政治哲学就此应运而生了。
20世纪30、40年代，萧公权先生在他的《中国政治思想史》的《绪论》的第一节就专门讨论了“中国政治思想史之起点”问题，认为“吾国历史，世推久远。溯其远源，可至四千年以上。然研究政治思想史者，不能不断自晚周为始。”并说这是“势有必然”，因为“《洪范》九畴虽或为夏禹政治之大法，而文辞简短。《商书》虽多为信史，而记载疏略。至于殷墟甲骨贞卜契券之文字，虽可据以推想古代之制度，而究非学术思想之记录。凡此皆历史家与考古家之重要资料，而就政治学之观点论，殊觉其鲜裨实用。故吾人今日欲取中国政治思想作较有统系之研究，至早只能以周代为起点。”（54）
萧先生是正确的。只有到了晚周——春秋和战国，中国的政治哲学才趋于完成。百家争鸣中，是中国的政治哲学大放异彩，但也就在此期间，给中国的政治哲学立下了基调。至今仍未能完全摆脱，社会转型的很大一部份阻力就在此。
儒家、墨家、法家、道家、阴阳家等等学派，虽在大部分问题上观点不一致，甚至截然对立。但认为尧舜是中国古代的圣君怎都没有异议。（55）这样关于尧舜时期的传位制度就被高度的理想化，被传的神乎其神，儒墨倡之于前，法、道、阴阳复和之于后，（反对和否认也是“和”的一种表现。）无论是儒家的仁政，还是墨家的贤政，还是法家要求的以“法”治国，他们要求的都是人治，都将他们的治理者，上升到韦伯所言的奇玛斯里的高高的神位上去。这使得中国政治清明盛世都甚少在制度层面上加以努力，更多的是将政治的清明寄托于君主和官僚的个人人格上，“真龙天子”、“青天大老爷”等等的民间传统称谓，长久的习焉而不察，就是这种政治观的重要表现。
这种不断回溯那并不存在的远古政治盛典的政治哲学观念，给中国的实际政治带来以下三点病症：
首先，这种观念导致中国历史的诸多不真实。“古人所述三代以上之社会，多非历史，而实即其政治或社会理想。”（56）但对这种情况，那些历代的夺权者们还是不厌其烦地不断地加以重复这段戏，把自己描绘成现时代的舜，把朝代鼎革之际的血腥和残忍都隐瞒过去，代之的是表面很温柔很谐和的不断的谦让和不断的劝进。如果真以正史上的那些说法来看待那些所谓的“禅让”，那么与历史的真实差距是不可以道里计的。这样的政治哲学倡导的事实上是一种“伪哲学”，但国人都乐“伪”不疲，所以有学者说中国的历史是一部瞒和骗的历史，瞒骗过了两千年，（57）语虽过激和刻薄，但也的确说到了中国历史的虚伪处。
其次，这是一个从未有过的政治乌托邦。政治哲学应该是对现实政治及可能将要出现的政治情况的设想和安排，无论从它的起源还是从它的实际用处看都应该是“不能与实际政治或社会成为不相干之两橛。”（58）而且“一种政治哲学之发生，常为一种实际的新政治新社会之先声。”政治哲学家常被视为实际政治的“先知先觉”，虽然“其所先知之出现，应不待其先知。”（59）但“禅让传说”却完全倒过来了，它不但不是一种新政治新社会出现之先声，甚至与实际的政治或社会完全脱节，成为不相干之两橛了。这也是中国政治哲学的特色处，坐书斋空谈心性，从未能真正深入社会生活的实际深处，所以构造出来的只能是书斋中的概念堆砌物，没有真正的生活内容。所以在西方的政治学观念看来，黑格尔说中国并没有真正的哲学和历史，是处于历史之外的，虽令人不舒服，但良有以也。
再次，这种“向后倒着看”的政治哲学观，使得中国历史对于中国实际政治进程而言只能越来越是个包袱，时代愈后，这种情况更甚。政治上趋于守成，民族精神上由开放、进取逐渐趋于内敛、保守，在是很可奇怪的并大可深究的重大课题。唐以前的中国是较为开放的，那种宏大的汉唐气魄，是在其后的中国历朝都是踪迹难觅的。为什么会如此，不能不说有这种历史观深入民族精神深处后的消极影响在其中的。积重难返，历史顿挫，这是很令人扼腕的。
及至近现代，民主、宪政成为世界政治文明的潮流，但我们中国在这期间都在干什么了呢？鸦片战火，打开了中国紧闭的大门，同时也将中国推向了与世界政治文明潮流结合的转型期。但这期间却发生了前已提及的清“禅”民国和民国“禅”袁世凯的事件，可见这种政治哲学观念的余毒远未清除。百年可哀可恸者，大亦，世变、事变激荡中多少次走向宪政文明的良机痛失，百年转型，迄今未能告成，在这转型进入关键的时刻，理清这一缠绕国人久矣的政治哲学观念，或许不会是没有意义的。
宪政民主在现代社会也显示出它的若干缺陷，存在着为势力集团操纵的倾向，马克思在《资本论》等著作中抨击的并非全没有道理的。但经过百多年的世事沧桑后，有一点可以很明确，宪政民主的道路仍是最不坏的道路，我们通过不断的努力，在实践中对其加以完善，而非动辄革命，甚至革文化的命！宪政民主的真正实现，用“禅让”哲学——真正意义上的哲学理想化的“禅让”来补救现代西方宪政的些许弊病，使其真正实现，那是我国古代“禅让”政治哲学的真正实现，那将是我先哲对当代世界的重要贡献。
质诸有道，以为然乎？
【注释】
（1）清代经学家曾发出“《大易》、《春秋》，迷山雾海”的叹息。转引自余英时《<周礼>考证和<周礼>的现代启示》，载《中国文化》总第3期，三联书店1990年12月 第174页
（2）郑杰文的《禅让学说的历史演化及其原因》一文对此问题有所探讨，但其中仍多有未洽处。容后讨论。《中国文化研究》2002年春之卷
（3）（4）见《道家文化研究》第十七辑 第497—498页，三联书店1999年8月
（5）《墨子•尚贤》上、中 见孙诒让《墨子间诂》
（6）《荀子•正论》见王先谦《荀子集解》 中华书局1988年9月第145页
（7）《韩非子•说疑》见陈奇猷 校注《韩非子先校注》上海古籍出版社2000年6月第920页
（8）《竹书纪年》转引自周苏平下揭文
（9）周苏平认为这股怀疑之风滥觞于左丘明的《左传》，见他的论文《尧、舜、禹“禅让”的历史背景》，西北大学学报1993年第2期。但此说可商。因为从后世学者怀疑所据的资料看，多是从《竹书纪年》中引申而出，甚少追究到《左传》，这肯定不是他们对这则资料不知，而是《左传》中的那些资料如“舜臣尧，……是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子”，（文公十八年）“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹”，（僖公三十三年）根本没说到尧舜禅让。这是周氏的猎奇心态所致，以无为有。故在此特表而出之。
（10）刘知机《史通•疑古》 转引自陈登原《中国文化史》第89页 辽宁教育出版社1998年3月
（11）（33）陈登原同上书
（12）杨安平《关于尧舜禹禅让制传说的探讨》 《中国史研究》1990年第4期
（13）（32）顾颉刚《禅让传说起于墨家考》， 《古史辨》第七册下第30—107页上海古籍出版社1982年
（14）郭沫若《中国古代社会研究》第二篇，河北教育出版社2000年12月
（15）徐宗舒《论尧舜禅让与父系家族私有制的发生和发展》四川大学学报哲社版1958年3、4期
（16）王汉昌《禅让制研究——兼论原始政治的一些问题》 北京大学学报1987年第6期
（17）（26）（50）郑杰文前揭文
（18）蒙文通《古史甄微》八《唐虞禅让》 巴蜀书社 1999年8月第72—81页
（19）同（12）
（20）同（17）
（21）吕思勉《唐虞夏史考》，钱穆《唐虞禅让说释疑》均见《古史辨》七的下册。吕思勉更在他的《先秦史》中申说其意，而钱穆也在他的《国史大纲》中再述前说。《先秦史》，上海古籍出版社，1982年，《国史大纲》商务印书馆，1997年
（22）钱耀鹏的一系列研究论文就紧紧围绕着这个主题进行的。如《尧舜禅让的时代契机与历史真实——中国古代国家形成与发展的重要线索》，载《社会科学战线》2000年第5期；《尧舜禅让故事与中原社会政治的演进》，载《中州学刊》2000年第3期；《尧舜禅让传说的考古学研究》，载《中原文物》2002年第4期等等。这是一条重要的研究路径，正如顾颉刚先生在他的《禅让传说起于墨家考》中说的遗憾——“对商以前的政治组织不能确实的知道”，“这是要待锄头考古学的发展来帮助我们的。”前揭书32页。虽然我在本文中对钱氏的具体结论没有采信，但我承认这的确是解决上古史的重要手段，甚至可能是唯一的手段。而将考古学与历史文献相结合即王国维所谓的“二重证据法”，至今仍是研究中国上古史的不二法门。
（23）（25）王树民《尧、舜、禹禅让的历史真相》，载《河北学刊》1999年第4期
（24）爱德华•霍列特•卡尔 《历史是什么？》第19、23、28页，商务印书馆1981年
（27）陈寅恪 《元白诗笺证稿》第74页 三联书店2001年
（28）（29）杨希枚《再论尧舜禅让传说》，载其《先秦文化史论集》第791页，中国社会科学出版社，1995年
（30）（31）同上，第853页
（34）梁启超 《新史学》，载《梁启超史学论著四种》岳麓书社1985年9月第242页
（35）《汉书•王莽传》上 中华书局 简体字本2000年6月 第3007页
（36）陈寿《三国志•魏书武帝纪第一》注引《魏氏春秋》，中华书局2000年6月第38页
（37）陈寿《三国志•魏书文帝纪第二》第45页
（38）陈寿《三国志•魏书文帝纪第二》注引《献帝传》第55—56页
（39）陈寿《三国志•魏书文帝纪第二》注引《魏春秋》第56页
（40）葛剑雄《汉魏故事：禅让的真相》，载《天火》下册124—140页，岳麓书社2000年2月
（41）赵翼《廿二史札记》卷七《禅代》北京市中国书店1987年4月 第87页
（42）薛居正《旧唐书•本纪第一》中华书局 2000年6月 第4页
（43）（44）（45）转引自冯友兰《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，载《古史辨》七下册，第308页，308—309页，300页
（46）梁启超《新史学•中国之旧史》，前揭书第242页
（47）梁启超《论正统》，同上书，第260页
（48）饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1994年
（49）朱学勤《从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾》，载《书屋》2000年第8期
（51）我认为不可能是这样整齐的前后相继、截然分开的。似更多时候可能是杂糅并存的。
（52）罗素《西方哲学史》上册第11页，商务印书馆1997年
（53）乔治•霍兰•萨拜因著，托马斯•索尔森修订《政治学说史》上册第3页 商务印书馆1986年4月
（54）萧公权《中国政治思想史》上册，第1页。辽宁教育出版社1998年3月
（55）顾颉刚、杨希枚、钱耀鹏等诸家的文章中都不约而同的提到了这一点。殆可无疑。
（56）（58）（59）冯友兰前揭文，《古史辨》七下册，第296页，298—299页，298页
（57）林语堂《吾国与吾民》
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