后土与地母

　　台湾　　萧登福

　　后土、后土娘娘、皇帝祇、地母等，都是代表人们所仰赖以维生的大地之神。宋代封为“后土皇地祇”。道教并以玉皇大帝、中天北极紫微大帝、句陈上宫天皇大帝、后土皇地祇，合称“四御”。前三者是天帝，后土皇是地祇。“皇天”、“后土”相对为文；而代表皇天的通常称上帝，或称玉皇大帝。代表大地的则为后土。

　　万物都是由天地所生化，天生而地养，所以以天为父，以地为母；宋•张载《西铭》：“乾称父而坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”文中即说明人禀受天地之气而生，所以天称父，地称母，因此后土也被称为“地母”。《重刊绘图三教源流搜神大全》卷一《后土皇地祇》云；

　　天地未分，混而为一，二仪初判，阴阳定位，故清气腾而为阳天，浊气降而为阴地。为阳天者，五太相传，五天定位，上施日月，参差玄象。为阴地者，五黄相乘，五气凝结，负载江海，山林屋宇，故曰天阳地阴，天公地母也。《世略》所谓：“土者，乃天地初判黄土也，故谓土母焉。庙在汾阴。宋真宗大中祥符五年七月二十三日诰封“后土皇地祇”，其年驾幸华阴亲祀之。今扬州玄妙观，后土祠也。殿前琼花一株，香色柯叶绝异，非世之常品也。真宗皇帝封曰：“承天郊法厚德光天法后土皇地祇”。

　　据文中所说“天公地母”及“土母”二语，可以看出“地母”一词当是由此演变而来。正如“皇天”与“后土”是相对的一般。天公为皇天，所以“地母”即是“后土”。古籍及大陆地区所见，常将大地称之为“后土”，而台湾地区则通称为“地母”。

　　“后土”虽是大地神之称，但以文献而言，早期史料所见的“后土”大都被当作为“社神”讲。周秦的典籍，如《左传•昭公二十九年》、《山海经•大荒西经》等等所见的“后土”都是指五行神兼社神“后土”，并不是代表整个大地的地母“后土”。

　　“天”和“地”虽然并称，然而古代显然重视天。而以后土代表大地，并进而和皇天并列并祀的，在历史上应是始于西汉的武帝。武帝与元鼎四年，在汾阴建后土祠，亲至其地祭“后土”，并以祭“后土”来和南郊的祭天相配。其后相沿，帝王常亲至汾阴祀后土。至汉成帝建始元年，为方便祭祀，于是作北郊以祭地（后土），罢除去汾阴祀后土。后来的帝王便以冬至日在南郊祭天，夏至日在北郊祭地（有时将祭地并入郊天中），郊天祀地，遂成为统一帝王所遵行的礼制。汾阴自汉后虽不再成为祀后土的重地，但其间亦偶有帝王亲至汾阴来祀后土地祇，如唐玄宗、宋真宗等。

　　“后土”一词，有代表“社”神及五行神的后土，也有代表整个大地的皇地祇后土；两者皆以“后土”为称。这两个系统，其后各有衍变，由司掌一方土地的社神后土而延伸的神祇，如太社、王社、国社、侯社、里社、城隍、土公、土母、掌坟地的后土等，皆是司掌一国、一方、一家、一坟土地的土神。而由代表整个大地的皇地祇“后土”衍伸或与其意涵相近的，则有幽都后土、地皇女娲、卅六土皇等都是和土地有关的神祇。今将其分成社神后土与代表大地的皇地祇后土两部分，并论述彼此间的关系如下：

　　一 社神后土

　　１、五帝五神中的后土

　　“后土”，据《左传》所载，在夏朝以前，曾是五行神，曾是官名之一；同时也是社神。《左传•昭公二十九年》说：

　　“故有五行官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融、金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……少嗥氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑，此其三祀。颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”

　　《左传》所载的“后土”为五行之官。文中的“正”，是“官长”之意，木正是木官，官名叫句芒，依次火官的官名叫祝融，金官官名叫蓐收，水官官名叫玄冥，土官官名叫后土。少嗥氏的四个儿子：重、该、修、熙，其中“重”担任木正句芒的官职，“该” 担任金正蓐收的官职，“修”和“熙”担任水正玄冥的官职；五祀中占了三祀。颛顼的儿子名黎，担任火正祝融的官职，共工氏的儿子叫句龙担任土正后土的官职。后土也称为“社”。另外掌播种的田官叫“稷”；合称为社稷五祀。这些曾掌管五行官位的人，他们并不是同一时代的人，但都因任职有功，死后配祀于五行神（自然神）；而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土原是五行神（自然神）之名，《山海经•海外东经》说：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”文中所说即是自然神的句芒，后来有功的人神配祀自然神，于是形成了重为句芒。该为蓐收等等。到了《吕氏春秋•十二纪》更将句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土五神和太嗥、炎帝、黄帝、少嗥、颛顼等五帝相配，所谓：“其帝太嗥，其神句芒。”五神成为五帝之辅佐者。《吕氏春秋•十二纪》中分别以五帝五神和四季、天干、五音五味、五色等五行生克系统相配系。其中五帝五神的相配为：春季。“其帝太嗥，其神句芒。”夏季，“其帝炎帝，其神祝融。”季夏，“其帝黄帝，其神后土。”秋季，“其帝少嗥，其神蓐收。”冬季，“其帝颛顼，其神玄冥。”春属木，夏属火，季夏属土，秋属金，冬属水。此为五行帝神之相配情形。而五行中的“后土”，亦即是“社”神，两者同为一神。

　　2、掌理国家土地的大社、国社、里社等社神及城隍

　　《左传》说：“后土为社”。作为“社神”的后土，其人格及职司，随所掌土地的大小，而神格有大小之区别：有天子所祀，掌理天下土地的天子之“大社”；有诸侯所祀，掌理诸侯一国之土的“国社”；有掌理乡里的“里社”。里社是一般民家所共同祀拜的。是社神中级别最小的，台湾习惯将里社的神称之为土地公或伯公。

　　《礼记•祭法篇》：

　　“王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自立为社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”

　　郑玄《礼记•祭法篇》注云：

　　“群，众也。大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居百家以上，则共立一社，今时里社是也。”

　　据上所述，在周世，掌理土地之“社”神，依其职司大小之分，有大社、王社、国社、侯社及里社。其中的里社，据孔颖达疏《礼记•郊特牲》所言，周时是百家以上立社，秦汉以后则是二十五家即可立社。

　　是“社”的所在处，除都城内以外，田中也是立社处。台湾的土地公，除在城市街里有庙宇供奉外，农民也在田里祭拜土地公，应是沿承周时遗风而来。

　　与里社土地神相近，则为城隍，城隍是城池的守护神；道教将城隍的地位，置于里社土地之上。城隍源于《礼记•郊特牲》天子大腊八，所祀八神中有“水庸”神，六朝时已有祭城隍神之记载，如《北齐书•慕容俨传》所载“城中先有神祠一所，俗号城隍神。”《隋书•五行志》：“梁武陵王纪，祭城隍神。”在民间信仰中，城隍和土地，是阴神，也是兼司冥事的冥神。

　　３、司掌宅舍的土神（土公、土母）

　　里神，是司掌一里土地神，在汉代又出现了比社公更小的土地神，其职司仅司掌一家宅舍之土地，称之为土公。汉代民间以为兴功动土，会伤害土神，招来祸灾，所以在建筑房舍及完工时，须先解谢土神。这种信仰，也一直沿承至今日的华人社会。

　　东汉•王充《论衡•解除篇》：

　　“世间善治宅舍，凿地掘土；功成作毕，解谢土神，名曰解土。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。已祭之后，心快意喜。谓鬼神解谢，殃祸除去。”汉代建筑宅舍须解土的观念，不仅盛行与民间，亦深为帝王及大臣所相信。今略举《汉书》及《太平经》中所记，可以看出当时社会畏忌土公的情形。

　　《后汉书•卷十五•来歙传附来历传》：

　　“时皇太子惊病不安，避幸安帝乳母野王君王圣舍。太子乳母王男、厨监丙吉等以为（王）圣舍新缮修，犯土禁，不可久御。”

　　《太平经•卷四十五•起土出书诀》：

　　“今有一家有兴功起土，数家被其疾，或得死亡，或致盗贼县官，或致兵革斗讼，或致蛇蜂虎狼恶禽害人。大起土有大凶恶，小起土有小凶恶。是即地忿忿，使神灵生此灾也。”

　　“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨。良土深凿之，投瓦石坚木于中为地壮，地内独病之。”

　　《太平经》说泉、石、是土地的血、骨与肉，当然这是拟人化的联想法，但也为动土何以须“解土”的行为，作了说明。

　　４、司掌坟土的冥神后土

　　司掌宅第的“土公”已是土神中的小神，另外在明清时代，更有司掌坟墓土地的“后土”神，台湾地区至今保有其俗，而其来源则可追溯至唐代。唐•杜佑《通典•卷一百三十八•礼九十八•卜宅兆》说明了在唐朝时，百姓营建墓地，先在所择定的墓地四周立标柱，摆设酒席祭告后土，请神祇保佑，然后再动工。当时祭完后土后即撤席，并没有置立固定神位。唐代不仅卜定墓地，在动土建墓前须祀后土，掩圹时也须祀后土。这项习俗，到了明清时候，发展成为在亡者墓地设立约二尺高的石碑，上书“后土”，加以祭奠，祈请后土神保佑墓中死者亡魂。这些在清•翟灏《通俗篇•卷十九•神鬼•土地》和清姚福均《铸鼎余文》中都有记载。这种习惯，在今日的台湾社会，仍然保留着。死者葬埋入坟后，需在坟前立后土石碑，上写“后土”二字，并准备供品，祭祀后土神，此后土神俗称土地公。焚香禀告后土神，请其守护并庇佑死者亡灵及坟地，称之为祀后土。以后死者家属在每年扫拜墓地时，除祭墓主人外，也同时祭后土。

　　二 皇地祇后土：皇天与后土

　　司掌一国一方土地的后土神，其名称有太社、王社、国社、侯社、里社以及司掌宅第的土公，司掌坟地的后土等，这些都不能代表全部土地，除做为太社、国社的社神的后土外，其余的神格都不高。其地位最高可与皇天相并的，大抵从汉武帝亲至汾阴祭后土起。历代将此代表大地，可以与“皇天”相配的地神，称为“地祇”或“皇地祇”或“后土皇地祇”。而与此神格相近，或由此所衍生的相关神祇，则有地皇女娲、幽都后土及土伯、三十六土皇等。分别论述于下：

　　１、后土皇地祇（地母）

　　《周礼•春官•大司乐》：

　　“凡乐，圆钟为宫，黄钟为角，大簇为征，姑洗为羽，雷鼓雷发，孤竹之管，云和之琴瑟，云门之舞，冬日至于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函钟为宫，大簇为角，姑洗为征，南吕为羽，灵鼓灵发，孤竹之管，空桑之琴瑟，咸池之舞，夏日至于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡乐，黄钟为宫，大吕为角，大簇为征，应钟为羽，路鼓路发，阴竹之管，龙门之琴瑟，九德之歌，九　桩舞，于宗庙之中奏之，若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”

　　引文所言的“天神”，指天帝、日、月、星、辰、风、雨、电等神。“地示”包括后土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”则指人死后的魂灵。文中说明了冬至日祭众天神所用的乐舞，以及夏至日祭众地示所用的乐舞。《史记•封禅书》沿承其说，而简化为：

　　“《周官》曰：‘冬日至，祀天于南郊，迎长日之至。夏日至，祭地祇，皆用乐舞。’”

　　由字面上看起来，“地”和“天”同被尊重，但其实并不然。在周世天神有五方天帝，至于地示的神格，似乎以后土为最高，然而从《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》等书看来，后土仅是五行神，或太社、国社等社神而已，其地位远在天帝之下，无法与天帝并列相比，所以周秦的帝王对郊祀天帝的重视，远胜于祀地。《宋史•卷一百•礼志三•北郊》云：

　　淳熙中，朱熹为南北郊之辩曰：

　　“《礼》：‘郊特牲而社稷太牢。’《书》：‘用牲于郊，牛二。’及‘社于新邑’，此明验也。本朝分南北郊，后复合二为一。《周礼》亦只说祀昊天上帝，不说祀后土，故先儒言无北郊，祭社即是祭地。古者天地未必合祭，日月、山川、百神，亦无一时合祭共享之礼。古之时，礼数简而仪从省，必是天子躬亲行事，岂有祭天却将上下百神重泊累积并作一祭耶？且郊坛阶级两边上下皆是神位，中间恐不可行。或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝；帝即是天，天即是帝，却分祭何？曰：为坛而祭，故谓之天，祭于屋下而以神祇祭之，故谓之地。”

　　朱熹认为古时没有北郊祭皇地祇之礼，以史料来看，确是如此。帝王的南郊祭天，北郊祭地；并以“后土”来代表整个大地，以之和天帝并列齐尊，其时间似乎不会早于西汉。《史记•封禅书》所见汉武帝以前的历代帝王，都以祭天为重。帝王亲祭后土，应是始于汉武帝元鼎四年（前113年）。《史记•封禅书》云：

　　其明年（前121年）冬，天子郊雍，议曰：“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。”有司与太史公（司马谈）、祠官宽舒议：“天地牲，角茧粟。今陛下亲祠后土。后土宜于泽中圆丘为五坛，坛一黄犊太牢具。已祠，尽　；而从祠衣上黄。”于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。礼毕，天子遂至荥阳而还。

　　由武帝所说：“今上帝朕亲郊，而后土无祀。”一语，可以看出帝王的祭地，始于汉武帝。而历史上第一座祀地所用的祀坛，即建在汾阴，建立的时间，以及汉武帝的第一次前去祭拜，据刘宋裴骃《集解》所言，则是在元鼎四年（前113年）。汾阴祀后土之礼，后来被改在北郊举行，与南郊祭天相对；而郊天祭地，终成为历代天子相互沿承之礼制。

　　代表整个大地与皇天相对的“后土”一词，据唐•杜佑《通典•卷四十五•礼五•吉四•方七》所载，在北齐称“皇地祇”，北周称“后土地祇”，隋唐称“皇地祇”，《宋史•卷一百礼志三•北郊》亦称为“皇地祇”。而《宋史•卷一百四•礼志七》所载，宋真宗于大中符四年二月乙巳朔，亲至汾阴祀后土，册文中则称之为“后土地祇”。至宋微宗，更于政和六年九月朔，册封为“承天效法厚德光大后土皇地祇”。

　　宋世以后，道教经书，如《道法会元》、柳守元《三坛圆满天仙大戒略说》等，逐渐将玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、后土皇地祇合称为“四御”，位在三清教主之下。大大提升了后土的神格。

　　2、女娲与地母

　　女娲与伏羲，相传为兄妹，也是人类的创造者。《山海经•大荒西经》云：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广野，横道而处。”《列子•黄帝篇》说：“庖羲氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。”《楚辞•天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”上述是今日所见较早的史料，文字中传达了三项讯息：其一以女娲为神人。其二以庖羲氏、女娲氏、神农、夏后氏等为前朝治国的圣王。其三以女娲为人类的创造者。这三项和女娲相关的传说，约可合并为神人女娲造人的传说，以及女娲是圣王的传说。

　　屈原《天问》质问；女娲造人，谁创造女娲之体？以此看来，女娲造人的传说，在战国之世已存在。《淮南子•说林篇》说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”高诱注说：“此言造化治世，非一人之功也。”说明女娲是创造人类众神祇之一。东汉•应劭《风俗通》说： “俗说天地开辟，未有人民，女娲抟土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱凡庸者，絙人也。”

　　以上是女娲造人的神话，而汉代画像砖有伏羲、女娲人身蛇尾，并作交尾状，中间悬一小孩，象征二人结婚繁衍人类，应是女娲造人神话的延续，只是其间又牵扯了伏羲，伏羲与女娲二人是兄妹关系。《通志•卷一•三皇纪第一》引《春秋世谱》说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”唐代李冗《独异志》说天地初开，只有女娲、伏羲兄妹二人，未有人民，二人结为夫妇衍生了人类。大陆西南少数民族地区也有伏羲、女娲兄妹二人入葫芦逃避洪水，而后结婚，再造人类之说。这些都是女娲造人神话传说的衍变。

　　除女娲造人的故事外，《淮南子•览冥篇》更载述了女娲炼石补天：

　　“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火焰炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳖足以立四极，杀黑龙以济翼州，积芦灰以止淫水。”

　　女娲补天到了东汉王充《论衡•谈天篇》又加入了共工和颛顼争为天子，不胜而怒触不周山，使天柱折地维绝的情节。

　　以上是造人的女娲，也是神人的女娲。至于属于治国圣王的“人”身女娲，则是三皇五帝中的女娲氏。三皇的时代在五帝之前。

　　但汉代谶纬中所见的“三皇”一词，除有伏羲、女娲、神农等人格的三皇外，亦有分别为十二头、十一头、九头人面兽身的神格三皇。神格的三皇，谶纬中通常称为天皇、地皇、人皇。人格的三皇，则除伏羲、神农外；另一人皇，说法分歧，或说女娲，或说燧人，或说祝融，或说黄帝等。孔安国《尚书序》以黄帝与伏羲、神农并立而为三皇；东汉•班固《白虎通德论•号篇》云：“三皇者何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰：伏羲、神农、祝融也” 东汉•应劭《风俗通义•皇霸卷一• 三皇》云：

　　《春秋云斗枢》说：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”皇者，天；天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。……《礼号谥记》说：“伏羲、祝融、神农。”《含文嘉》记：“虑戏、燧人、神农。” ……《尚书大传》说：“燧人为燧皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。……”

　　又东汉•王符《潜夫论•无德志》云：

　　“世传三皇五帝，多为伏羲、神农为二皇；其一者，或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲；其是与非，未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇，以为或即次此谓，亦不敢明。凡斯数，其于五经，皆无正文。”

　　从上述，可以看出三皇的说法，除伏羲、神农二人较有共识外，另外一皇为何人？则说法分歧。但汉代谶纬如《春秋元命苞》、《中侯赦省图》、《春秋运斗枢》等，都以为伏羲、神农、女娲三人为三皇。有关三皇的详细讨论，请参见笔者所著《谶纬与道教》一书第四章。唐•司马贞即以庖羲、女娲、神农为三皇，而撰写《三皇本纪》，以补《史记》之缺。三皇原分为人格的三皇和神格的三皇两者，后人将人格的三皇和神格的三皇相结合，于是伏羲为天皇、女娲为地皇、神农为人皇。道经《洞神八帝妙精经》将天皇、人皇、地皇三皇，更分析为：初天皇、初地皇、初人皇、中天皇、中地皇、中人皇，后天皇、后地皇、后人皇，共九位。其中的中天皇君人面蛇身十三头，中地皇君人面蛇身十一头，中人皇君人面龙身九头；后天皇君人面蛇身姓风名庖羲号太昊，后地皇君人面蛇身姓云名女娲号女皇，后人皇君牛面人身姓姜名神农号炎帝。道经将汉代谶纬所见的神格三皇称为中三皇，将人格的三皇（伏羲、女娲、神农）称为后三皇；把原来三皇的说法加以统一。

　　道经既以女娲为地皇，于是女娲自然与地母信仰连上关系，属于道教的庙宇，人们自然便把女娲也称为地母了。

　　３、幽都后土与土伯

　　宋玉《楚辞•招魂》云：

　　“魂兮归来！君无下此幽都些。土伯九约，其角　　些。敦脄血拇，逐人些。三目虎首，其身若牛些。此皆甘人，归来，恐自遗灾在些。”

　　《招魂》是战国时屈原的学生宋玉所做，用来招魂他的老师屈原的魂魄，劝其魂魄勿远游，唯有故乡才是安乐之处。文中谈到了幽都土伯，东汉•王逸《楚辞•招魂》注云：

　　幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。土伯，后土之侯伯也。约，屈也。　　，犹狺狺，角利貌也。言地有土伯，执卫门户，其身九屈，有角　　，主触害人也。

　　按照王逸的注看来，幽都是后土在地下的治所，后土的属臣有土伯。土伯有三眼虎头，厚背血手，身体像牛，两角锐利，捍卫地下幽都的门户。而幽都，应于春秋时人死后入黄泉地下之说有关。《左传•隐公元年》载郑庄公憎其母助弟为乱，而对母“誓言之曰，：不及黄泉无相见。”在春秋时，以为人死归黄泉地下。而治鬼者，则为天帝，所以《左传》中看到有冤死的，都要诉之于“天”，然后来报仇。至宋玉《招魂》时，则幽都与上天相对，幽都显然成为地下冥界的所在处，而主司者则为后土。于是后土也逐渐兼有冥神的色彩，但其实泰山管鬼说亦逐渐在形成中，至两汉而泰山神成为中原冥界的主神。

　　由幽都后土，地下冥神角色发展而来的，则为东汉张角三十六方，至六朝道教而发展成三十六土皇，以与三十六天帝、三十六国相对。

　　４、三十六土皇与三十六天帝、三十六国

　　《后汉书•卷七十一•皇甫蒿传》说东汉末张角叛乱时置立“三十六方”，方有处所、土地的意思，各方置立将军，所以“方犹将军号也”。魏收《魏书•卷一百一十四•释老志》载寇谦之引其师李谱文所说，二仪间有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土，究其源，应是由周朝天有九天、地有九州说演变成“九玄三十六天帝”，“九地（九垒）三十六土皇”、“六方六品三十六国。”

　　《上清外国放品青童内文》卷下，将大地分为九垒，每一垒有正音、行音、游音、梵音四土皇，共有三十六土皇。第一垒名“色润地”；第二垒名“刚色地”；第三垒名“石脂色泽地”；第四垒名“润泽地”；第五垒名“金粟泽地”；第六垒名“金刚铁泽地”；七垒名“水制泽地”；第八垒名“大风泽地”；第九垒名“洞渊无色刚维地”。

　　以上九垒分别隶属于郁单、禅善、须延、寂然、不骄乐、化应声、梵宝天、梵摩夷、泼梨答　等九天。九垒三十六土皇，其地位在九天三十六天帝之下。《上清外国放品青童内文》卷下云：

　　“三十六土皇，上应三十六天帝，中应三十六国。如是土皇皆位齐玉皇之号，但气分各治，上下之别名耳。土皇三十六年，转号升上清之宫，袭三十六天之王。”

　　由经文所述，可见由九天，演化为九玄三十六天；而于九天相应的九州，则演化为三十六国；在地下的九泉，则演化为三十六土皇。天上、地面、地下三者相应。列据经文所载，三十六土皇，可以转升入上清之宫，袭三十六天王，可见土皇的地位崇高。有关三十六天帝与三十六土皇的详细论说，请见笔者《汉魏六朝佛道两教之天堂与地狱说》一书下编第六章。

　　以上是代表大地的神祇，计有后土皇地祇、地皇女娲、幽都后土与土伯、三十六土皇等，虽同属大地神，而所辖之处，则有地上与地下之别；其中幽都土伯与三十六土皇则兼有冥神性格。九垒土皇所辖地狱为九幽十八狱。

　　三 台湾地区所见与地母相关之经典

　　与后土及地神相关的经典，道藏所见者大都以谢土安宅为主。距今较近的，则为《藏外道书》第四十册八三四至八五四页收录了清•陈仲远校辑的《广成仪制祀地正朝全集》、《广成仪制阳醮五方明灯全集》《广成仪制阳醮谢土安镇九宫全集》等三书，是以祭祷九垒土皇及五方土府等神为主的经典。道藏中有关土地的经典，大都偏向在谢土安宅与地狱救赎。较能看出大地之母的色彩，且与安宅谢土及地狱救赎相关的经典，则大约有以下数本。

　　１、《玉匣记》所见《六十年地母经》

　　《玉匣记》一书，相传是晋世许旌阳（许逊）真君所传；书中有择日吉凶、诸神圣诞、行事宜忌，有符、咒、趋吉避凶之法，以及由事物来占卜吉凶之法等等。其书编成的年代似应在明代。此书今坊间所见的版本甚多，台湾《玉匣记》刊本大都附有《六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌》，经中分六十甲子，依次由雨旱等情形来占断该年农作物收成的好坏。

　　２、《地母经》：《地母真经》、《地母妙经》合刊

　　《地母真经》、《地母妙经》二者合称为《无上虚空地母玄化养生保命真经》，简称《地母经》。一九八一年酉年刊印罗浮山朝元洞藏板，经前有文字云：“光绪九年正月初九日。陕西汉中府城固县地母庙。飞鸾传经。”据此，知此经是清光绪年间陕西地母庙扶鸾降真之作。此经经文前有<香赞>、<地母宝诰>等开经偈赞，接着为《地母真经》，其后接着为《地母妙经》，末尾题为“《无上虚空地母玄化养生保命真经卷》终。”是合二经以成一经者。经文以教人尽孝，及感谢地母造物养物之恩为主。

　　3、《地母普化真经》

　　《地母普化真经》文末云：“普化真经。五教同匡。齐心宣化。寰宇和康。” 五教同匡，为近代一贯道徒所倡。又〈完经赞〉后有云：“虚空地母大慈尊降。圣示：今夜起，吾将驾著作真经。《地母普化真经》。”可见是扶鸾降真之作，唯文中未载明是何年何夜，降写该经，因而撰作年代难明。扶鸾降真亦为台湾一贯道徒所常用的撰经方式，笔者疑此经或是清末一贯道徒，或是民国以后台湾一贯道徒近数十年内扶鸾之作；其撰作年代似应在前述《地母经》之后。经文以地母自述的形式写成，首述天地形成，万物始生，接着坤母劝人修真返本，重五伦尽忠孝。勤航阴骘，修炼性命。

　　以上《玉匣记》（六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌）、《地母真经》、《地母妙经》、《地母普化真经》等，都是台湾地区目前所见与地母相关的的经典。

　　四 台湾地区的地母信仰

　　后土神，在台湾普遍被称为“地母”而不被称为后土，通常的称呼有“地母至尊”、“虚空地母”等。相反的，在台湾的“后土”，常是指坟前守坟的“土地公”。二者神格相差甚远，性别亦异，一为男神（后土），一为女神（地母）。

　　“地母”一词的流行，可能和《三教流源搜神大全》称后土皇地祇为“土母”及“天公地母”之称有关。但更直接的关系，则可能是和台湾民间卜吉择日所用的《玉匣记》以及《地母经》的流行有关。《玉匣记》中有<地母歌>是依六十甲子，以歌谣方式预示该年田地丰歉及吉凶情形。除《玉匣记》外，《地母经》是流行较广的经书。台湾地母神的尊称为“虚空地母无量慈尊”，此称即出于“地母经”。台湾地母的造型，通常为中年女性，扎髻，余发披散，手持拂尘之形，有的地母神前曾塑有圆形地球，来显现她是大地之母。台湾地母的造型，和大陆万荣古汾阴后土娘娘的造型，不论在服装或脸形上均有很大的不同。

　　在台湾，地母的信仰虽不若关帝与妈祖的兴盛，但以地母为主神，专祀地母者，在全省也偶可看到，如台北县芦州护天宫地母庙、台北县新店碧潭旁草茅地母庙等等；其中埔里地母庙和古坑地母庙，且成为游客所常到的旅游景点。以上是以地母为主神者，其他各宫庙虽非以地母为主神，也常把地母摆在陪祀诸神中，这种宫庙则到处可见。

　　在台湾地母信仰的信众中，当以宏基集团施振荣家族的虔诚信仰地母，最为人所乐道，且引为美谈。

　　《礼记•郊特牲》：“地载万物，天垂象，取财与地，取法与天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”祭祀后土和皇天，原出自人类对所在处天地的崇敬心里。后土与皇天相对为称，天和地，应是属于并列的大神，但以文献看，周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世后土是社神，“社”是司掌某一方或某一块土地的土地神。周时天子分封诸侯，从“社”中依方位取一块土给予诸侯，象征分封土地；诸侯将天子所予之土，拿回自己之国，和己国之土相合，组成诸侯之“社”。“社”有大小，有诸侯所祀之国社，亦有乡人所祀之里社。由此所衍生的神，有掌管一国土地，一方土地，甚至一乡一里之土地的土神，都被称为社。做为社神的后土，其地位远不能与皇天相比。后土的被视为大地之神，且由帝王亲祀，则始自西汉武帝的汾阴祀后土。自次后，“后土”一词，也代表了大地之神德皇地祇。

　　因而“地神”的观念，在长期的历史演变中，以史料看，大抵分裂为两大系列：其一为司掌国土、乡土，代表部分土地的“社”神；其二为代表整个大地与皇天相对的“地祇”；这两者皆称为“后土”。做为司掌国土乡土的社神，其名称有“后土”、“社”、“土公”、“土神”。做为代表大地的地祇，其名称有土皇、后土、地皇、女娲、后土皇地祇、地母等。掌国土、乡里的土地神，其神格显然远较代表大地与皇天相对的地祇小；两者的衍变也各有差别，但其中“后土”一词，却为两者所共用，既可用来代表掌理国土乡土的土地神，亦可用来做为代称大地的地祇。本文中为示区分，而将二者称之为“社神后土”与“皇地祇后土”。

　　至于由“后土”而来的诸神，其各自的性别究为南或女？则以文献言，周世的后土，应是南神。在五行生克的的相配中，后土属中央黄色；以五方配五帝五神时，则中央帝为黄帝，神为后土。先秦时后土是句龙，为共工氏的儿子。而土公、土皇、土伯等等，都是男性神，甚至《三教源流搜神大全•卷一•后土皇地祇》所见到的后土造型，也是男性神。那么后土何时以女性神的姿态出现呢？以历史看，似应是在唐代武则天时。

　　《旧唐书•卷二十四•礼仪志四》：

　　汾阴后土祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年，将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神。尽燔柴泰坛，定天位也。瘗埋泰折，就阴位也。将以昭报灵祇，克崇严配。……行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。”先是脽上有后土祠，当为妇人塑像，则天时移河西梁山塑像，就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之别室，内出锦绣衣服，以上后土之神，乃更加装饰焉。又与祠堂院外设坛，如皇地祇之制。

　　据上引所言，汾阴后土祠，在唐明皇时所祀的后土皇地祗，已作为妇女之型。自此以后，地母后土大抵都作妇女造型。

　　《说郛》卷七十五宋•俞琰《席上腐谈》说：

　　《书》云：“皇天后土。”皇者，大也；后即厚也。古字“后”、“厚”通用也。扬州后土夫人祠，塑后土为夫人像，谬矣。……古者天子称元后，诸侯则为群后，若以后土为妇人，则后夔后稷亦可为妇人乎？

　　古时王者称“后”，如“夏后”，即是夏王或夏帝之意。“后土”一词，未必如俞琰所说是作“厚土”解。后土与皇天相对，大有“天”为“皇”，“地”为“后（王、帝）”之意。天皇而地后，“后”与“皇”同指帝王，而“后”较“皇”略低一级，二者皆是统治者之称号。皇天后土，犹言天皇地帝。“后”既是统治者之称，所以后土不应固定为女性神。后土地神出现女性神，可能和天父地母、天阳地阴之说有关，乾为天，坤为地，天健而地顺，自然而产生大地之神为女性神的联想。再者史上以女娲为地皇，于是更易联想到后土皇地祇应为女性。今日大陆及台湾所见的“后土”，都被称为“后土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”；既是娘娘或母，则非女性莫属了。 

运城市台办供稿