杨 洪 杰
前不久国内某报的文化副刊以《正本清源，弘扬后土文化》为题，发表了一个地方文化研究组织召开的座谈会纪要（以下简称《纪要》），就后土文化研究而言，能引起一些文化研究团体和众多的专家、学者的广泛关注，并热烈地参与研讨，这的确是件大好事，这也充分说明了后土文化研究的重大影响和后土文化的重要价值。但有一些观点值得商榷，特别是后土文化的“源”和“本”的问题，这涉及到后土文化的“源”文化、“根”文化的本质特征，涉及到中华文明的源头问题，这是后土文化研究中的核心所在。
本文摘其要者谈谈自己的看法。
一 后土文化的真正源头在哪里
《纪要》中断言：万荣后土祠是“中华民族自尧、舜、禹、夏、商、周以来”，“都是祭祀后土句龙”的，并说是“毫无异义”，是“无可辩驳的”。也就是铁板钉钉的，没有任何讨论的余地。真的是那样“毫无异义”、“无可辩驳”吗？非也。仅就已发现的文献记载就有多处不同。这里试举几例：
其一，如《纪要》中未引全的一条记载是《国语•鲁语上》曰：“共工氏之伯九有也（后五字未引用），其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”这里未引的“之伯九有也”五个字的含义就有不同的解释和理解，我们先不说这一点，就这条本身并没有明确点出共工氏之子就是句龙。《纪要》引《左传•昭公二十九年》记载的另一条是：“共工氏有子曰句龙，为后土。”以此条来证明上条，意在说明共工氏之子是句龙后土。但是，这两本书中的两条记载是不是说的同一个人，还值得研究。在其它文献中也有不同记载，如：《风俗通议•祀典》载有：“共工氏有子曰句龙，佐颛顼，能平九土，为后土，故封为上公，祀以为社，非地祇。”《五礼通考》载：“此以后土为土官。”孔疏：“共工后世子孙，为后土之官。”可见，后土不是专指句龙一个人。
其二，《礼记•月令》载：“中央土。其曰戊已。其帝黄帝，其神后土。”“后土颛顼之子，曰黎民，并兼为土官”。很明显这里所记载的“后土”是颛顼或颛琐之子“黎民”，与共工和句龙都没有关系，而且这个“后土”才是黄帝的佐神。《淮南子•天文训》对此有描绘曰：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方”。这个佐黄帝的后土的主要任务可能是“结绳记事”。
其三，《淮南子•汜论训》载：“禹劳天下，死而为社。”高诱注：“劳力天下，渭治水之功也。托祀于后土之神。”《汉书•郊祀志》载：“圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷，遂于官社后立官稷。以夏禹配食官社，后稷配食官稷。”可见，大禹是一位“后土”无疑。有些典籍中还依据“句”和“禹”韵母发音相近的理由，认定“禹龙”、“禹偻”就是“句龙”，从而得出大禹即后土的结论。
其四，同其一所引一样，《风俗通议•祀典》载：“共工氏有子曰句龙，佐颛顼，能平九土，为后土，故封为上公，祀以为社，非地祇。”请注意，这里说的句龙后土是“佐颛顼”的，而不是“佐黄帝”的，而颛顼是“五帝”之一，传说是黄帝之孙也。更重要的是这里说明了，句龙后土，封为上公后，是作为“社神”祭祀的，而“非地祇”。这就明确的告诉人们，还有一位“地祇后土”，而那位“地祇后土”不是句龙。
我不厌其烦地列出上述的记载，只是想说明：
一是古籍上记载后土绝非“句龙”一人，而还有别人。
二是“后土”， 只是一种“土官”，一种“官称”，既是“土官”就不可能是永为一人，古籍上不同的记载正说明了这一问题。
三是古文献上记载，共工氏之子句龙，只是一位“社神”，而“非地祇”，“地祇后土”当另有其人。
殷商时期祭祀土地神即为祭祀大地。不过，《礼记》本身对“共工氏之子”的理解是“含糊不清的”。（1）
如《礼记•郊特牲》载：“郊特牲，而社稷大牢。……南郊祀天，则北郊祭地矣。……祀天就阳位，则祭地就阴位矣。”
依据男阳女阴的说法，居于阴位的显然是女性。汉武帝之所以选择到“汾阴”建后土祠，除黄帝“扫地坛”外，大概也有女主阴的考虑，所供“后土皇地祇”是不是也说明一点问题呢！
《后汉书•世祖本记》载：“光武中元（前149—前143年）元年（前149年），改薄太后为高皇后，配食地祇”。
《通曲》载：“曹魏明帝景初（237—240年）元年（237年），诏妃方丘所祭，岳皇皇后帝，以舜妃伊氏配。北郊所祭，曰皇地之祀，以武宣后配。”
《晋书•礼志》载：“东晋成帝咸和（326—335年）八年（333年），祀北郊以宣穆张皇后配。”
这说明“后土”即“土地神”是以女性来祭祀的，好像与男性的句龙后土没有多大关系。试想《礼记》本身对这个问题都认为“含糊不清”。《纪要》却锁定“中华民族自尧、舜、禹、夏、商、周以来”“都是祭祀后土句龙”的，并强调这是“毫无异义”、“无可辩驳”，并以此结论作为后土文化的源头，不觉得缺少点什么吗！我觉得，还是讨论、讨论，研究、研究，再下结论为好。
《纪要》中还从后土即句龙的结论得出，祭后土就是祭“土地之神”，祭“整个大地之神”，并说这是一种“比较合乎历史逻辑的解释”，是“赋于它的健康内容”。否则，就陷入了“狭隘的思维方式”了。对这种说法实在不能认同。因为，这种论调不仅有悖于人们最初祭祀活动的事实，也把我们的祭祀活动导入了封建迷信活动的歧途。
其实，无论“后土即女娲”论者，“后土即句龙”论者，还是“后土”是其他什么人论者，最初都是把“后土”作为人来看待的，就是把他当成“神”，也是“人”的“神格化”，正如我们谈论的“后土”一样，不管人们后来把他说成多大的“万能之神”，也还是能看到最初时的“人”的影子。
我们认为这才是“一种比较合乎历史的逻辑解释”，是“赋予它的健康内容”，那种只认为祭后土就是祭“土地之神”，祭“整个大地之神”，而不研究这种对神的崇拜来自何处？经过了怎样的过程和演化？对我们今天的人们传递着什么样的信息？等等，那才是真正陷入了“狭隘思维”。
《纪要》把后土“句龙”、“土地神”、“土地之神”、“整个大地之神”作为后土文化研究的“源”和“本”，显然是欠妥的。
人类发展的文明史早就告诉我们，人类从自身繁衍的过程中首先产生了“生殖崇拜”，继而产生了“女性崇拜”和“男性崇拜”，与此相伴随出现了对“地”的崇拜，对“天”的崇拜。“后”字和“土”字象形字的产生就是证明。这一点我后面还要谈到。我们认为这才是后土文化研究的“源”和“本”。
《纪要》中认可的所谓“源”和“本”，只不过是后土文化的“流”，是后土文化的“演化”，也正是这种“流”和“演化”才构成了后土文化丰富多彩的内容，才促使我们对后土文化进行深入和广泛的研究。但是，不管再怎样“演化”，“流”还是“流”，“流”永远变不成“源”，因为这是历史长河中无法改变的事实。
《纪要》把后土文化“流”的东西，“演化”的东西，当成了“源”的东西和“本”的东西，实在让人感到有点本末倒置。
《纪要》正是站在后土文化“流”和“演化”的立场上，站在本末倒置的立场上，要搞所谓“正本清源”的，要搞所谓“重树根祖文化的本来面貌”的。这就十分清楚的告诉人们，《纪要》要清理的东西恰恰是后土文化真正的“源”和“本”，要“重树”的东西恰恰是后土文化的“源”和“本”所“演化” 出来的东西。这是对“根祖文化的本来面貌”的极大曲解。
所以，后土文化的真正源头，不能从父系社会中的一种“后土”的“官称”中去寻找，也不能从后土文化的演化中去寻找，而应当从产生“后土”的原始含义的母系社会中去寻找，这正是后土文化的魅力所在。也正因为它的这一本质特征，才能称的起是中华根祖文化之源，是中华文明之源。
二 女娲和句龙谁先谁后
《纪要》中指出：后土句龙出现的很早，早到何时，早到春秋时《左传》的记载，而女娲的记载最早出现在战国。所以，句龙早于女娲，并以此佐证后土即句龙而不是女娲。这种结论很值得商榷。
第一，从《纪要》中所列举出的古文献来比较，缺乏说服力。
我们从《纪要》中所列举出的几种古文献看，并不能完全明确说明句龙的记载就是比女娲早，这是因为：
一是，列举的古文献中出现的后土并非句龙最早。前面已讲到关于后土是谁的问题，就有多种说法。和《左传》一样，也是以记载春秋时代为主要内容的《国语》中记载的后土，并没有明确指出就是句龙，可能另有所指，这就是说和句龙同时出现的可能还有别人，并非后土句龙最早。
二是，列举的有些古文献的作者和出现的年代至今还有争议。《纪要》中说，女娲最早出自战国著作《楚辞》、《山海经》，当然不如春秋时《左传》早，以此证明女娲比句龙晚。载有“女娲有体，孰制匠之”的《楚辞•天问》有不少学者认为并非出自屈原之手，可能另有作者，试想连作者都难以肯定的作品，出现年代就那样肯定吗？还有《山海经》这本举世公认的“怪异”之作，它的作者及许多内容和它的出现年代一样，至今还是个谜。在这种情况下，能准确断定谁先谁后吗？
三是，《楚帛书》中出现的女娲和《左传》中出现的句龙从时间上看差距并不大。因《左传》主要是记述春秋时的内容，说明《左传》不可能是春秋早期的作品，而《楚帛书•甲篇》则鉴定是出自春秋战国之交，也可以说是春秋晚期的作品，以此来断定句龙出现的比女娲早，同样也缺乏足够的说服力。
第二，女娲记载出现的最早古文献不是《纪要》所讲的战国晚期的《楚辞•天问》，而比《楚辞•天问》早400年左右的西周末年的著作《史籀篇》就有记载。
《记要》中说有关女娲之说最早见于《楚辞》，面对《楚帛书•甲篇》又说“绝不见于春秋前的著作”。这个结论未免有点绝对。
王增永先生在《华夏文化源流考》一书中就已考证出女娲之说早在西周末年的著作《史籀篇》中就有记载，比《楚辞•天问》中的记载要早的多。有些人持女娲最早见于《楚辞》的说法大概来自闻一多先生著名的《伏羲考》一文：
文中说过：“伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载中的……女娲见于《楚辞•天问》、《礼记•明堂位篇》、《山海经•大荒西经》，但后二者只能算汉代的典藉，虽则其中容有先秦的材料。”
以后，人们基本上都采用了这一说法，并以此为基础，分析和研究女娲问题。事实说明这个说法是不准确的。
《说文》中对“娲”有过解释：“娲，古之神圣女，化万物者也。从女咼声。，籀文娲从 ”。
通过《说文》可以看出，娲是女娲的简称，也是女娲的最早名字，最原始的称呼。女是后加的，用以标明性别，大约出现于父系社会形成以后，这里最有价值的是“娲”的籀文。籀文是古汉字的一种书体，又叫大篆，起源于西周后期，盛行于春秋战国时的秦国，秦始皇统一中国后“车同轨，书同文。”籀文被废弃不用。现在所能看到的籀文，主要保存在《说文解字》和《石鼓文》、《诅楚文》中。许慎撰写《说文》时，《石鼓文》、《诅楚文》尚未出土，籀文材料仅存于《史籀篇》，娲有籀文，说明《史籀篇》载有女娲之名。
《史籀篇》是我国见于著录的第一部尚处于萌芽状态的字典。相传为周宣王太史籀所作，在西周末年开始流传。王增永先生还讲到：
“抛开各种歧义不谈，仅凭这一点，就完全可以否定女娲神话最早见于《天问》的说法，把记载女娲神话的历史上溯４００年左右．″（２）
第三，殷商时期的甲骨文中也有女娲的记载，比《楚辞•天问》中的记载早了1000多年。
除《纪要》本身列举的古文献和《史籀篇》对女娲的记载外，还有一条重要记载，就是20世纪中国考古的重大发现。比如甲骨文和简帛书。从已经出土的文献看，甲骨文已有4000多个单字，而我们目前能够读识的只有1500个。数万件出土的竹简和帛书也有大量的文字内容正在整理研究中，相信通过这些文献的整理和研究，会有我们意想不到的重大发现。“娲”字的出现和识读就是一例。甲骨文对女娲已有记载：
甲骨文中所记述有个名字是“”，郭沫若先生的《卜辞通篆》根据中国考古学家罗振玉的考证，识此字为“娥”，谓即是女娲（《卜辞通篆•世系》第360片）。日本学者赤冢忠也曾考证指出，“ ”即女娲（日本《甲骨学》1961年8月第9号，第39页）。
甲骨文形成于公元前1500年左右的殷商时期，是中国已发现的古代文字中时间较早的文字。关于女娲的神话记载，则出现于公元前400年左右的春秋战国之交，也就是说真人女娲的记载比神话记载的女娲早出现1000多年。这说明，本来女娲就是人，是华夏民族的先祖和“高母”，只是由后来的人们将她神化的，这是另外一个问题，在此不多叙述。显然，《纪要》上讲的，后土句龙的记载比女娲的记载早的论点是不能成立的。
探讨女娲和句龙在古文献上那个出现最早的问题很重要，它对弄清“后土”的最初含义，以及女娲的传说大致产生在何时、何地，属于那一个民族的文化，对后来产生着怎样的影响等，无疑都是一个重要的线索和凭据。
这里，需要指出的一点是，我国历史上的殷商时期是祭祀活动最盛行的时期之一，甲骨文的产生和流传与祭祀活动有一定的关系，甲骨文的大部分内容也是记载祭祀活动的。“国之大事，在祀于戎”，国家是把祭祀活动、军事活动作为头等大事来对待的。殷商时期的祭祀活动有个特点，多以祭祀祖先或祭祀祖先的神灵为主，并有一套专门的祭器，我国目前现存的1939年在河南安阳武官村殷墟出土的，商代最重的司母戊大方鼎，就是商王文丁为祭母（祖）所制的。那时的祖先崇拜是十分强烈的。每当大事到来，先要通过“占卜”方式，告之祖先，事后又以同样的方式再告慰祖先的神灵。这种祭祀活动一直延续到周代及以后的较长时间。这种延续会不会对后来的祭祀活动产生影响呢？我想是有可能的！
三 是“睢水之上”还是“汾阴脽上”
《纪要》中以“睢”和“脽”字型的不同，断定《楚帛书》中关于女娲、伏羲是居于古楚地的“睢水之上”，而不是“汾阴脽上”。实际上“睢”字 和“脽”字从发音和字义上并没有什么大的不同。我们现在所写的文章中常用“睢”字，是因为现代汉语字典中、电脑排版中没有“脽”字，后来，也只是万荣当地的同志在写文章中才开始使用。所以，仅从一个字的字型微小差异就否定女娲、伏羲“居于脽上”的记载，是缺乏充足理由的。
我们推断女娲、伏羲是居于古楚地的“睢水之上”，还是黄河和汾河交汇处的“汾阴脽上”，不能只看一个形体有些差异的字，还要看其它的资料和信息才能作出判断，尽管只是一则神话传说。我们之所以认定女娲、伏羲居于“脽上”而不是居于“睢水之上”，还有其它一些方面的考虑。
第一，带有明显地域性传说中的女娲不大可能居于“睢水之上”。
被神化后的女娲神通广大，但也从未听到她有住在“水上”的传说，而只是某“水之阳”或 某“水之阴”的传说，因为后者指出是某河两岸的陆地，而不是“水上”。“脽上”指的是一块陆地，与“睢水之上”的“上”，虽然同是一个“上”字，但有着不同的含义。
同时，大量资料显示，女娲的神话故事起源黄河文化或中原文化，因为“女娲补天”，是发生在“九州”之中的“冀州”或“中冀”。
《史记•集解》载：“冀州，西河之东，南河之北，皆冀州也”。
这里所说的“西河之东”，就是指黄河南北流向的河的东岸。“南河之北”正是黄河在晋、陕、豫三省交界处转了个大弯，由南北流向转成了东西流向，“南河之北”就是指黄河的北岸！讲的多明确呀，“冀州”就是大河转弯处所环抱的史称“河东”、今运城及其以北、以东区域也！这里与神话“女娲补天”和女娲“抟黄土造人”的传说所明显具有的地域性和环境性的特点相吻合。
人类起源的神话丰富多彩，各民族都有自己的神话体系，但人类源于黄土之说，却仅见于女娲神话。
《太平御览》卷78引《风俗通》载：“俗说天地开辟，未见人民。女娲抟黄土做人……故富贵者，黄土人也。”
唐代大诗人李白在《上云乐》一诗中咏道：“女娲戏黄土，抟作愚下人。散在六合间，蒙蒙如沙尘。”
这些记载都说明了女娲神话可能发生在哪里！
那么，为什么《楚帛书》中会有女娲神话记载呢？这是因为春秋战国时形成的楚文化已明显的受到了黄河文化或中原文化的影响，目前大量出土的简帛书中已经得到证明。那种把《楚帛书》中的记载限定在古楚地之内的认识，也是“史学原则”吗？
第二，汾阴脽上出土的残碑，传递了女娲、伏羲居于脽上的信息。
在汾阴脽上出土的残碑可清楚辨认正反两面的大字。一面正中刻有一个大字“龙”，另一面刻有“轩辕扫地之处”。一个“龙”字，说明传说中的伏羲创“八卦”所依据的龙马所负的“河图”是在此处得到的。同时期的县志记载：“旧传旧城南十里河岸上有龙马负图处”。说明伏羲和女娲在此活动过。碑的另一面的“轩辕扫地之处”也明确告诉后人轩辕黄帝正是在这里“扫地为坛”而祭祀先祖的。
但对这块具有一定历史价值的残碑有些人不屑一顾，轻蔑地认为“这是造神运动的产物”。试想，我们现在谈论的女娲、伏羲本来就有大量神话，这种对古文物视而不见的态度，是“史学原则”所“容许”的吗！如果是这样，我们要问同样的“造神”，为什么不到别处去造，而只在“汾阴脽上”造！同样的传说，为什么不到别处去传，而只在“汾阴脽上”传！特别是关于黄帝“扫地为坛”的传说，这种传说一传就是几千年，这样漫长的岁月里经久不息，这样重要的信息资料就不能引起这位学者的一点注意吗？
我国著名考古学家尹达先生说过：“我国古代社会的传说里，究竟是否全属伪造？在这些众说纷纭、似事而非的神话般的古史传说中，是否有真正的社会历史实的禁地？”他还严肃的指出，我国考古学的发展已经“充分证明这些神话的传说自有真正的史实禁地，切不可一概抹杀。”（3）
值得一提的是，几个月前在万荣县荣河镇南里庄新发现了一块石碑。据孙清珉同志的文章介绍，此碑是2004年7月该村一农民犁地时出土的。碑高100厘米，宽30厘米，厚20厘米，黑灰色，石质坚硬，沉重，在阳光照射下有许多光点闪动。碑上用古体字刻有五个字“后土皇母墓”，初步考证为秦汉之交的方头墓碑，距今已有2000多年。（4）这块墓碑的发现，不仅为研究后土祠祭祀的究竟是谁，同时也为后土文化研究以及我国墓碑文化的起源提供了极有价值的实物证据。
第三，《史记》有关女娲的记载，为女娲居于汾阴脽上提供了佐证。
女娲是我国史前最伟大的女神之一，她同伏羲、神农氏并称华夏民族的始祖，是史传的“三皇”。
女娲又称女皇，源出《史记•本纪氏姓篇》：“天皇封弟□于汾水之阳，后为天子，因称女皇”。（5） 这里说的很清楚，“汾水之阳”曾是女娲的领地，正是在这个领地上成为“天子”，称“女皇”的。
“汾阴脽上”就是“汾水之阴”的“脽上”，它和“汾水之阳”只是一河的两岸，那么，在“汾水之阳”称女皇的女娲，也有可能在“汾水之阴”的脽上居住过。还有，汾水是山西境内的一条河流，在汾阴脽上后土祠所在地与黄河交汇当无争议。
第四，有关女娲的相关传说和遗存说明女娲居于脽上是有可能的。
传说女娲的母亲是华胥，这位华胥母亲居住在华山脚下，现在陕西蓝田有华胥陵。因此，蓝田有华胥故里的说法。这里距离汾阴脽上也就是二、三百华里。汾阴脽上的黄河上游几十里处现今遗存的“高禖庙”，这里供奉的是依据女娲“造人”和“置婚姻”的功德而被神化的“高禖神”。汾阴脽上的下游近百里处，有女娲陵，风陵渡镇也因此而得名。
《太平广记》卷第三百九十《冢墓二•女娲墓》载：“潼关口河上，有树数株，虽水暴涨，亦不漂没。时人号为女娲墓。”
《陕西通志》载：“上古风陵，即女娲氏陵，在潼关卫城北黄河中”。“潼关之风陵则自唐称祀典，宋置宋户。”
《戴延之西征记》载：“女娲，风姓，风陵即女娲之墓”。
《唐书•五行志》载：“天宝十三年六月，……大雨晦冥，风陵失期所在，至乾元三年二月六日已末，夜濒河人，闻有风雷声，晓见其墓出，上有双柳，下有巨石，各长丈余，时号风陵堆。”
《元和郡县志》载：“风陵堆在河东县南五十里与潼关对。”
《水经注》载：“……有树数株，虽水上涨，亦布湮没，人号为女娲墓”
这些文献中的记载及河东大地上有关女娲的各种传说是否也多少说明一点问题呢？
第五，近年来大量的考古发现也在印证着古老河东大地可能会孕育出象女娲这样的远古“圣母”。
在河东大地的考古发现中，时间稍远一点发掘的，如：夏县西阴遗址的发掘，因发现了约5000年前的半个蚕茧而说明了运城是中国丝绸业发源地。万荣荆村遗址发掘出约5000多年前的炭化黍壳，说明运城是北方地区旱地农作物种植和加工的最早地区之一。芮城西侯渡遗址揭示远古人类最早用火的历史。
近期发掘的如：襄汾的陶寺遗址有可能是尧时期的都城，绛县的西周大墓的发掘，对研究西周时期当地文化、经济有极大价值，特别是发现的丝织刺绣达10平方米的“荒帷”更具研究价值。芮城清凉寺墓葬群的发掘，说明了早在6000多年前，现今的运城、远古时的“冀州”或“中冀”、 秦汉后的“河东”就已经是“中原的核心地区”，“是庙底沟二期文化腹心地区”。更值得关注的是从万荣后土祠的黄河岸边往上游约二百华里左右的吉县柿子滩，发现了距今一万多年以上的“中石四时期”的“女娲补天、造人”的岩画。
正是在这块古老大地上，发生过“黄帝战蚩尤”，出现过尧、舜、禹的都城。我们也有理由相信，在这里能够也有可能孕育出女娲这样的远古圣母。
我们上面列举这些事实，并不是要把女娲这个神活人物变成历史人物，没有那个必要，更没有那个可能，就象多数人已认可黄帝为中华民族的始祖一样，要让黄帝从神活人物走向历史人物谈何容易！但这并不影响人们把黄帝作为中华民族的始祖去祭祀、去尊崇。历史唯物主义告诉我们，尊崇“始祖”或崇拜“祖神”是由于它是中华民族最早“祖源”的象征。“炎黄子孙”的提法也正是由此而来。我们面对“始祖”或“祖神”黄帝在汾阴脽上“扫地为坛”的伟大传说，去研究，去探索一下，难道就不可以吗！
鲁迅先生说过：“有人嘲笑古代神话是迷信，或一切新学说皆来自承袭，这与藐视古代文化没有什么两样。”（6）
《纪要》引用“王国维的二重证据法所强调的：考古材料与文献材料相互印证，古文字古器物之学与经史之学相互表里那样的证据。”请不要忘记，我们谈论的是神话传说与史前文明的主题，不可能完全具备王国维先生“二重证据法”的要求，难道因此就要阻止对这个问题的研究和探索吗！我们不禁要问，那种只抱着旧有的文献记载不放，而无视其它，这符合王国维先生的“二重证据法”吗！
四 关于“后土”的几种不同含义
《纪要》中对“后土”含义的三种解释，一曰“对大地的尊称”；二曰指“土社”或“土神”；三曰“指古时掌管国家土地事物的官员”。我认为这几种解释都对，但不完全，恰恰缺少了“后土”的原始含义。而这一点正是问题的实质，正是争议的焦点所在。
“后”字在甲骨文中的写法是“ ”，这是表示女人生产的象形字。远古时女人的生产不像今天的女人们生产多采用仰卧式或半仰卧式，而是蹲式或半蹲式，子从后出。这大概是留有原始的动物痕迹所致。从“后”的象形字就可以看出这一点。同时也告诉人们，“后”字是何等的原始与古老。在原始社会，人们的自身繁衍是最重要的，因而产生了原始的生殖崇拜，人们把女人生产当作最崇高、最神圣的事情来崇拜，近而发展成对女性的崇拜。
《王国维遗书•殷卜辞所见先公先王续考》一书中说：“后字皆从女，或从母、从子，象产子之形。”
许慎的《说文解字》中说：“后，继体之君也，象人之形，施令以告四方”。
“后”字的初义就是“母”，就是处于全族领袖地位的，有最高权威的尊母。在母系社会中，生育和繁衍了本族全部子孙的“高母”，自然享有领袖的尊严和权威。而其名称就是“后”。可以说，“后”是历史上最早的君称，是一种最高权威的名号。只是在父权社会形成后，“后”才逐渐演变成男性君王的正妻。
“土”字在甲骨文和金文中的写法是：，这是母亲乳房的象征，也就是“地乳”。在母系氏族社会生殖崇拜时期，人们有一种生殖器崇拜的习俗，其中，包括对女性“乳房”的崇拜。古人大概从女性乳房分泌出大量乳汁养育后代中得到启示，把土地中长出植物供人享用，形象的比作了“地乳”。
《说文》载：“土，地之吐生万物者也。”
《国语•鲁语下》载：“祖识地德。”
虞翻注：“地德，所以广生”。
《书•禹贡》载：“厥田惟中中。”
孔疏引郑玄注曰：“能吐万物者曰土。”
可见，古人把“土”比喻成“地乳”是有道理的。“土”字和“后”字同样的原始和古老。我们有理由相信，“后”字和“土”字是古老汉语中的“活化石”。也大概因此，在古汉语中，“土”、“母”，这两个字的意义相同，土即母，就有此含义。
所以，“后土”二字连在一起，就是最有权威、最受崇拜、至高无上的母亲，也就是母系社会的女性君王。《纪要》中所列举的对“后土”二字的三种解释，只不过是“后土”二字原始含义的“引伸”或“演化”而已。我们说《纪要》抛弃了“后土”二字的原始解释，只讲后来引伸的内容是不妥的。那种认为，“女娲尚属人类母系氏族首领的影子，‘后土’纯属农耕文明初期原始人类由于对土地的崇拜所产生的创神记载”，二者毫无关系的说法是缺乏说服力的。
后土文化是起源于母系氏族社会的文化，“后”字和“土”字象形文字的出现就是很好的证明。其实，在母系氏族社会农耕文明就已经开始萌芽，人们正是从给予生命和生存的母亲那里得到启示，把给予人们生存的大地当作母亲一样的崇拜是有道理的。
《后汉书•傀嚣传》中说：“地即母”就是这种意思。还有“地”者，土也。我们知道了“土”原是女性乳房的象形字，“也”则是“女阴”的象形字。《说文》中也字作，释曰：“女阴也，象形。”在《古籀补》鲁大司徒中，也字作，形体好象更为原始。“地”，由“女阴”、“女乳”的两个象形字组成，明显的突出了生育和养育的意思，把“地”比作“母”的含义，把对“大地”的崇拜看作是对“母亲”的崇拜就不难理解了。
对“母”字的产生也很说明问题。
《说文》载：“母，牧也。从女，象裹字形。”
《广韵》引《仓颉篇》载：“其中有两点者，象人乳形。”
前人的这些解释是很有道理的。甲骨文和金文的母字为 ，郭沫若先生分析说：“甲骨文和金文母字大抵作，象人乳形之意”。“人称育己者为母，母字即生殖崇拜之象征。” （7）所以，在远古时期，在古汉语中对“后”、“土”、“地”、“母”几个字的象形字是紧密联系的，含义的区别也不大。不然就无法解释，古人为啥把“后”字放在“土”字的前面，连成一词，也无法解释“后”字和“土”、“地”的关系。也正是这种含义，隐含了巨大的价值，可以说正是这个“后”字，给我们传递了远古先祖的信息。
在人类历史的长河中，产生对同一种事物的不同说法，这并不奇怪，正说明历史的久远和发展的五彩缤纷。这正需要我们去认识、去研究。后土文化也不例外，从它发源起就在不断的发展，不断的演化，不断的丰富其内容。但是，我们不能认同《纪要》中，把后土文化等同于祭祀文化，不能同意“后土祭祀文化，已足够悠久、足够丰富、足够凝聚海内外华人，”而不需要在研究其它问题的说法，因为在后土文化的研究中不存在“足够”不“足够”的问题。那种用后土文化发展、演化、丰富中的某一点来代替全部；那种以祭祀文化来代后土文化是不可取的。从根本上说，后土文化是根祖文化，祭祀文化仅仅是后土文化的一部分而已。
这里我们先不说后土文化所涵盖的其它内容，仅就原始社会的“后土高母”或“后土君王”，在不断被神化的过程中就有几种不同的神格。
其一，圣母后土。前面已经讲到，在原始社会中由于生育和繁衍了本族全部子孙的母亲，被尊为“高母”、“圣母”，尊称为“后土”。也有称“后土”为“后王”的。
《礼记•月令》注曰：“高辛之世，玄鸟遗卵 ，有口简吞之而生契。后王以为媒官嘉祥，而立其祀焉”。
不论是“后土”或“后王”作为一种尊称或君称是共同的，但作为个人可能有多位。女娲作为母系氏族社会最杰出的首领人物无疑是一位“后土”或“后王”，一位“高母”或“圣母”。“后土圣母”、“后土女娲”也正是从这个意义上讲的。
女娲作为原始社会女性首领的杰出代表，在被先民长期口耳相传中逐步神化，最终成为中国远古时期最伟大的女神之一，成为中华民族创造一切的伟大“祖神”，在古汉语中“祖就是母，母即是祖”，这种含义与女娲的“高母”或“圣母”的身份相符合的。
《山海经•大荒西经》载：“女娲功烈，非仅造人，又兼补天。如天地初辟摩肩盘古之大神也”。“有神十人，名曰女娲之肠，化为神。”
这就告诉人们女娲不仅有“造人”、“补天”这样的非凡功绩，而且神也是她创造的，是她的身体所“化”，这就难怪在神话世界里，在众多的神中，特别是在一些女神身上，常常看到后土女娲的影子就不足为奇了。
其二，地祇后土。在古人的观念中掌管阴阳生育，万物之美与大地山河之秀的女神，有多种称呼，如“地母” 、“地祇”、“后土皇母”、“后土皇地祇”、“后土娘娘” 、“后土夫人”等，是作为创造大地，繁衍五谷的神灵而被祭祀的，人们还把她和“天公”相配，称“天公地母”或“皇天后土”共同掌管天地。
《太平御览 》卷36引《物理论》载：“地者，其卦曰坤，其德曰母，其神曰祇。”
可见，地祇后土是作为创生和掌管大地万物之神灵而出现的，“地祇”就是“地母”，所以，地祇后土才是“大地之神”或“整个大地之神”，但这个“大地之神”明显带有“圣母后土”的色彩，所以，人们把她作为“后土皇母”或“后土皇地祇”来供奉、来崇拜，正是远古人们对祖先崇拜的遗风，对祖先崇拜的神化。
由于道家和道教的弘扬，地祇后土在历代统治者中乃至民间的影响很大，遍及中国大陆和港、澳、台地区，以及东亚、东南亚一些国家的“后土祠”、“后土庙”、“后土宫”、“地母宫”、“天后宫”、“地母殿”、“娘娘庙”等都有供奉。
在道教里后土圣母娘娘的全称是“承天效法厚德光大后土皇地祇”，是“四御”（道教中统治天界的三位天帝和一位天后，这里似乎隐含了远古母系社会一妻多夫的痕迹）尊神之一，又称为“天后”，又同“天帝”或“皇天”配，称为“天帝天后”或“皇天后土”，享有极高的地位。（8）
在中国传统文化中的道家、道教对女性，特别是对远古女性的尊崇思想，是区别于其它宗教的一大鲜明特征，这是中国传统文化中非常具有价值的东西。这是因为道家不仅对纠矫儒家在对待女性之偏颇态度方面所做出的一大努力，而且更接近于远古历史的真实。
汤一介在《女神女丹女道•序》中指出：“老子的道家思想很可能是传承夏文化的传统，而夏文化去古母系社会未远，可能在诸多方面存在着母系社会的痕迹。”鲁迅先生致许寿裳的信中说：“中国的根祇全在道教”，“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”很明显鲁迅先生是把道家学说“当作解开全部中国历史之谜的钥匙”。老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物”，这一著名宇宙生成说中的“道，就是对原始母神的隐喻表达”。（9）
所以在道教所塑造的众多女神中，都不同程度的含有后土圣母“古之神圣女”的成份。
“地母”是最早的土地神祇。“地母”的出现，或“地祇后土”的出现，标志着生殖崇拜、女性崇拜和土地崇拜的结合，已达到了具体化和形象化的水平。我国古文化中地母形象很多，如女娲、姜嫄、高塘神女等都具有这方面的色彩，但最明显的是女娲。“女娲是历史上最早的土地女神。她治理洪水，炼石补天，平整九州大地……。这些丰功伟绩，足以说明她是神圣的地母。”（10）
其三，社神后土。“社神”是掌管特定地面的神。
《公羊传》载：“社者，土地之主也。”但这个“土地之主”是一定地域的“土地之主”。
《风俗通史•祀典》中说的清楚，“《孝经•讳》曰：社者，土地之神也，土地广博，不可遍敬，故封土为社而祀之，报功也。”
很显然“地祇后土”与“社神后土”有明显的区别。有些古文献记载的共工氏之子句龙为“后土”，“能平九州，故祀以为社”。这就是说句龙只是因为他的功劳而被祀以“社神”，这个神是掌管特定地面的神，是《礼记•月令》载的“中央土”，是“一方土地”。他不是创生和掌管大地万物的“大地之神”。
人们在祭祀后土神灵中，没有、也没有必要分清祭祀的是谁？是那路神？而 常常是把几种“后土”神灵放在一起祭祀，表达一种对神灵的虔诚，祈丰、祈嗣、祈求保佑，趋灾避祸等是完全可以理解的。人们的这种“多神崇拜”本来就是信仰的一大特点。但作为后土文化的研究者则不能马虎从事，不能不求甚解，不然会造成很多混乱。比如，后土是谁的争论，后土是男是女的争论等。
我们说后土即女娲，后土即句龙，或后土是其他什么人都有道理，因古文献上记载的后土本来就不是一个人，只能从出现的前后，所司职能，性别称呼等方面，综合分析和研究才能划分清楚。关于后土是男是女的问题也很清楚 ，作为“地母”、“地祇”、“皇母”、“圣母”、“娘娘”、“夫人”的后土肯定是女性。但作为“社神”的后土则不一定，“社神”从句龙或其他什么人起，以后一致出现的“土地爷”、“城隍爷”等肯定是男性。
所以我们不能只看到“社神”后土，而忽略“地祇”后土，或者是以“社神”后土，代替“地祇”后土，或者将两者或几者混淆，那样在道理和现实上都是讲不通的，只能造成理解的混乱。
五 从“扫地坛”到“后土祠”
我们现在所谈论的汉武帝在2000多年前，在汾阴脽上建后土祠祭祖或祭祖宗神，并不是汉武帝的首创，这是因为早在5000多年前的黄帝就曾在此建坛祭祀伟大的母亲。汉武帝只不过是踏着黄帝等先王的脚步而为之，所以从扫地坛到后土祠有一定的传承性，如不然就无法解释，汉武帝为什么要在黄帝建坛的同一地点建后土祠。
在谈到“后土祠”时，不能不谈到“扫地坛”；谈到“后土文化”时，不能不谈到“扫地文化”，这是无论怎样都不能回避的问题。但如此重要的问题，《纪要》中只有一处提到“扫地而祭”四字，这种极少提及的作法不能不让人提出疑问，是这些人不了解、不知道，还是有意回避，而这个问题恰恰是“后土祠”和“后土文化”的根基所在。
我们说“扫地坛”和“后土祠”有着前后的传承关系，或者说“扫地坛”是“后土祠”的前身。这是因为黄帝在汾阴脽上“扫地为坛”祭祀伟大母亲的说法由来以久，是有着古文献记载和古遗迹、古遗存证明的，不是空穴来风，随心所欲，是以悠久的传统文化为底蕴的。根据笔者所掌握的情况，至少有如下五条理由：
其一，古籍记载。有些古文献记载黄帝、炎帝的母亲是有娲氏。
《补史记•三皇本纪》载：“少典妃。”
《晋语》载：“少典娶于有娇（娲）氏，生黄帝、炎帝”。
据此，好像女娲就是“有娲氏之女”的神格化，有娲氏乃上古一显赫的部落。黄帝“扫地为坛”祭祀伟大母亲传说有着一定的可信度，仅从“扫地为坛”的古汉语字义的解释就说明了这一点。在古汉语中“扫”是祭祀的意思，“地”即母，“为”有建筑的意思，所以，“扫地为坛”简单地说就是为祭祀伟大母亲而建筑的场所。特别是一个“扫”字，我们至今还在延用其义，如现在的清明节“扫墓”就有祭祀的意思。如果说一个“后”字传递了远古先祖的信息，一个“扫”字则遗留了人们对先祖的崇拜。
此外，在古文献上对远古时期圣人的记载是只知其母不知其父，他们的出生充满了怪异的神秘色彩。比如：
《吕氏春秋•恃君》载：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母，不知父”。
《商君书•开塞》载：“天帝设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”
《白虎通•号》载：“古之时，未有三纲六纪。民人但知其母，不知其父。”
故而，不少古文献中记载了古代帝王，因其母感天而生的神话。
如：“华胥氏履迹生伏羲”，
“任姒 （又名女登、安登）感神龙生神农” ，
“女枢（高阳）感瑶光生颛顼”，
“姜源感巨人迹生后稷”，
“简狄感鸟卵生契”，
“庆都感赤龙生尧”等等。
这就明确的给后人传递了远古先人的生育繁衍状况，而且也明确印证了那时的人们祭祀的只能是母亲，是女性，而不可能祭祀其他什么男性。明确祭祀男性那是以后的事情。
所以，黄帝“扫地为坛”祭祀的只能是伟大母亲，是女性，而不可能是什么句龙之类的男性。事实上除了有些古文献记载句龙后土之外，在汾阴脽上后土祠的历代祭祀活动中，在礼仪称谓上，以及千百年来人们的传说中，从来未出现过祭祀的是男性句龙后土的，也没 有任何一处古文献上提到过汾阴后土祠祭祀的是句龙后土。
黄帝在汾阴脽上建“扫地坛”和汉武帝建“后土祠”传承问题，也有不少文献记载。
如《平阳府志》卷十载：“后土祠，在城北十里。肇自轩辕扫地为坛。”
《蒲州府志》卷二十三载：“黄帝祀汾阴，扫地而祭”。“扫地坛，在后土祠上。即轩辕扫地而祭之所”。
《荣河县志》卷三载：“扫地坛，旧在‘汾阴祠’左，有坊、树焉。以为轩辕扫地而祭之所”。
唐李隆基在《祠汾阴后土碑》文中说：“洎大舜则五载一巡，武帝则三岁一祭。”这里“大舜五载一巡”的肯定是“扫地坛”，不会是“后土祠”，因那时汉武帝还未建后土祠。“武帝则三岁一祭”的已是后土祠了，这条记载正从一个侧面证实了“扫地坛”的存在，证明了“扫地坛”是“后土祠”的前身。
宋杨昭《重修太宁庙记》（后土祠曾一度改称太宁庙）载：“后土载在祀典，肇自轩辕扫地而祭，其来古矣。”
清潘国华《重建汾阴后土祠记》载：“是以轩辕扫地而安九土，成周方泽而致百祇，汉文本黄帝之坛而治之庙，后王因之。”
戴汝珍《迁建汾阴祠记》载：后土祠“乃汉武所创建，即轩辕扫地而祭之所，尚矣。”等。
这些记载都说明“扫地坛”是“后土祠”的前身，彼此有着传承关系。
其二，碑刻记载。古人对立碑为证是情有独钟的，在古河东一带是非常盛行的。扫地坛与后土祠的渊源关系除上述文献有载外，还有碑刻。如前文已讲到的“轩辕扫地之处”残碑的出土，明确记载了黄帝在汾阴脽上建扫地坛的事实，而且碑的另一面，一个大写的“龙”字，已告之这里在黄帝建扫地坛前曾是伏羲的“龙马负图处”，从而也揭示了黄帝为何在此建坛的内在原因。
现存在后土祠内的金代天会年间刻制当时的庙貌图，规模十分庞大，为“海内祠庙之冠”。碑刻《历朝立庙致祠实迹》中记载了自“扫地为坛”开始以及后土祠的祭祀变迁，对研究后土文化的形成与发展极有价值。碑中刻的很清楚，“轩辕氏祀地祇扫地为坛于脽上，二帝八元有司，三王方泽岁举”。这里不仅讲了黄帝建坛的情况，而且也介绍了自黄帝始以及尧、舜直到夏、商、周三代帝王的祭祀情况。
我们再引《左传•文公十八年》载：“舜臣尧，举八恺，使主后土”。加以对照，说明了碑刻的真实性，让人不能不信。
还有，前面已经讲到的最近出土的2000多年前的“后土皇母墓”碑，也印证了黄帝在此“扫地为坛”祭祀伟大圣母传说的可能性。前不久笔者到福建泉州一带考察石雕，发现为当地和外地加工的许多墓碑的中心位置都刻有“后土”的牌位，这与晋南一带明、清以前的一些墓葬的碑刻中有相似之处。可见时至今日人们还把后土圣母当作“始祖神”和“保护神”来对待。
其三，古建遗迹。现存扫地坛，是清同治九年移建之物，设在秋风楼下。坛高3.65米，长16.35米，宽17.35米，和秋风楼为一体。坛门正面的上方，镌有“扫地坛”砖雕匾额一块，成为这一重要人文历史遗迹的珍贵证物。著名学者李龙白先生指出：“它不可辩驳地说明，在人们膜拜、祭祀的轩辕黄帝之前，还有黄帝曾经祭拜过的他自己的祖先——后土女娲，即我们始祖的始祖，亦即高始祖、曾始祖。”
《通志》载：“秋风辞亭（秋风楼的前身）在后土庙后，扫地坛旧在汾阴祠左，有坊树焉，以为轩辕扫地而祭之所，元时没。今沦于河。”
说明在元朝之前就有秋风亭、扫地坛等的建筑，在元朝时被河水冲毁了。
有文字记载以来，特别是元朝以后，扫地坛、后土祠被黄河水冲毁的情形多有记载，多有迁建，因此我们有理由相信在史前也一定会有此情形，传说中“女娲补天”发生在“冀州”的那场大洪水就多少给我们传递一些远古的信息。从“扫地坛”、“后土祠”被河水屡毁屡建的事实中，也印证了在这里，古代主要是“祭祖”，而不是单纯地“祭神”。假如只是祭神，神灵都不能保住自己的领地，还有什么“灵验”、还有什么可祭的。只有“祭祖”，人们才那样执著，因为祖先的祭祀之地（或“造人”之地）是不能随意更改的。这也反映了华夏民族对自己的远古先祖的敬仰和虔诚，这正是我们民族传承至今的一大美德。
所以说，把后土祠的祭祀活动单纯的说成是祭“神”，恐怕难站住脚！
其四，古物遗存。汾阴脽上是块神奇的地方，这里不仅发现了“龙马负图处”、“轩辕扫地之处”的残碑，“扫地坛”的砖雕，还多次发现“鼎”，尽管实物已轶失，但文献记载的很清楚。
如公元前117年在这里出土了一只大鼎，据《鼎录》记载：
“鼎高一丈二尺，受十二石，杂金银铜锡为之，四面蛟龙，两耳能鸣，三足马蹄，刻山云奇怪之象，纪云图未然之状。其文曰：‘寿考天地，百引臻侍，山伏其灵，海伏其异’。此铭在底，又别有铭，或浮或沉，皆古复篆，上古之铸造也。”
汉武帝认为这是吉祥之兆，于是下令把鼎运回京城的甘泉宫，并决定改年号为“元鼎”，还派人到得鼎处修建了“后土祠”。
汉武帝还兴致勃勃的创作了不朽诗篇《宝鼎之歌》和后来的《秋风辞》。《秋风辞》的元代石刻至今还保存在后土祠的秋风楼内。
唐玄宗在扩建后土祠时也曾经得到了两个“鼎”。据《荣河县志》载：“修祠掘地，得古铜鼎二，大者容四升，小者容一升，皆青色”。唐玄宗也认为是大吉之兆，下令改汾阴县为“宝鼎”县。
这些记载中的“鼎”现已难寻找，但有只出土的“鎛钟”实物犹存。这是在清同治九年四月在后土祠修建时出土的“鎛钟”，据考证是春秋晚期用青铜铸造的，用于宴会或祭祀，现存中国历史博物馆。
2000年12月在世纪之交的重要时刻，邮电部以古钟为题材发行了四枚一套的纪念邮票，此钟为第二枚。此外，还有一些其它出土文物的记载，这里不再列举。
但这些足已说明了，这里在远古的历史上确曾发生过不同寻常的事情，不然此地不会一再有文物出土，特别是象征皇权的“鼎”类，应当引起我们的重视。
其五，民间传说。千百年来在河东大地上有关女娲和黄帝的传说很多。比如，女娲补天造人的故事；女娲高禖置婚姻的故事；女娲送子娘娘的故事；以及黄帝在涿鹿之野（今运城市盐湖区盐池岸边）大战蚩尤的故事；黄帝娶西陵（今夏县西阴村）氏嫘祖和嫘祖养蚕的故事；黄帝的大臣风后（运城盐湖区社东村存有 “风后故里”的大石碣）发明指南车，协助黄帝打败蚩尤的故事；黄帝打败蚩尤并擒杀于解州地，解州因之而得名的故事等等。这些大量的民间传说也在不同程度的印证着古之“中冀”、今之运城，在远古时期所发生的大事，印证着黄帝在汾阴“扫地为坛”的可能性。
我讲这些只是为了说明，我们在研究、探讨远古时期的一些问题的时候，不能不重视神话传说，不能不重视民间传说，因为人类在有文字记载以前的历史还有很长，很长……。马克思讲过：“有了人，就有了历史。”而史前社会占去了人类历史的百分之九十九点九的时光，而丰富多彩的神话传说就诞生在史前社会新石器时代的仰韶文化的鼎盛时期。
那么，汉武帝在修建后土祠时，为什么不用“扫地坛”，也不用“后土庙”的名字，而是冠之于“后土祠”呢？取名“后土祠”，既保持了远古时期对先祖母亲崇拜的遗风，又体现了当时的进步与发展，体现了“祭祖”与“祭神”的统一，真正起到“神人合一”的作用。从远古时人们对女性祖先的崇拜，到祭“母神”、祭“地神”，乃至二者合一，是合乎逻辑发展的，是朴素的历史唯物主义的表现。这一点汉武帝没有沿用他祖父汉文帝曾提议恢复建庙时“后土庙”的冠名，而是改成了“后土祠”，正是人们在这一问题上认识深化的结果。
宗庙，在中国古代被当作天子、诸侯祭祀祖宗的场所。到汉武帝时期，道家作为一种学说已有了很大的发展，道家已把“庙”作为祭祀神仙的专用场所，以至后来的人们把这些分得很清。“寺”就是佛教场所，“庙”就是道家场所，“祠”是专门用来祭祀祖先的。
来源：中华后土文化网 运城市台办供稿
主办单位：运城市人民政府台湾事务办公室
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