文献记载

　　关于后土的记载很多，大多集中在《左传》、《礼记》、《山海经》、《淮南子》中，文意大致称后土为共工氏之子，为中央之神。如：《左传•昭公二十九年》：“故有五行之官，是谓五官，木正曰句芒，火正日祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。颛顼氏有子曰黎，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社。

　　《礼记•祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。

　　《礼记•月令》：“中央土，其帝黄帝，其神后土。”(郑注：此黄精之君，土官之神也，后土亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。)

　　《山梅经•梅内经》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”郭璞注：生十二子，皆以岁名名之，故云然。袁珂《山梅经全译》案：古神话当谓噎鸣生十二岁或噎鸣生一岁之十二月。

　　《山梅经•大荒西经》：“黎(后土)下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”(此噎鸣，盖时间之神也。)

　　《山梅经•大荒北经》：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”郝懿行注：后土，共工氏之子勾龙也，见昭十九年《左传》，又见《山梅经》。

　　《山梅经•梅内经》：“共工生后土。”袁珂《山梅经全译》案：《国语•鲁语》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”即此经“共工生后土”之历史。

　　《楚辞•招魂》：“君元下此幽都些。”王逸注：幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。

　　《淮南子•天文训》：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土。”

　　以上关于后土的记载，有的是作为神仙出现的，有的是作为一般人出现的，有的则记官名，均为男性。但是中国古代传统，以天阳地阴，在甲骨文与金文中，“后”字均为女人形状。至于“土”，《释名•释天》曰：“土，吐也，能吐生万物也。

　　后土信仰    

　　后土娘娘

　　关於后土神的来历，有各种不同的传说。《国语•鲁语》说神明是共工的儿子，能平定九州，成为地神。《左传》又说是神的名称：“土正曰后土”《周礼•大司乐》称“地示”。《礼•月令》称“中央土，其帝黄帝、其神后土”。

　　如果把一些汉代以前的着作集中就可看到，汉代以前“后土”信仰其实已是一种土地信仰。

　　《左传》曰：君履后土而戴皇天。”孔疏：“以地神后土言之。后土着，地之大名也。”

　　《周礼•大宗伯》曰：“王大封，则先告后土。”郑注：“后土，土神也。”

　　《礼记•檀弓》曰：“君举而哭於后土。”郑注：“后土，社也。”

　　《周书•武成》曰：“告於皇天后土。”蔡传：“句龙为后土。”按《五礼通考》曰：“此以后土为人神。”

　　《礼记•祭法》曰：“共工氏之霸九州，其子曰后土。”孔疏：“共工后世之子孙，好后土之官。”《五礼通考》曰：“此以后土为土官。”

　　《礼记》：“南郊祀天，则北郊祭地矣。祀天就阳位，则祭地就阴位矣。”

　　当时后土曾是专指由历史产生的神明名字，而且“后土”是一位男神的名字。这位男神有个在中国神话中有名的父亲。他的父亲即是与黄帝争帝，怒触不周山的共工氏。后土又有一个神话中有名的孙子，即曾位锲而不舍追踪太阳的理想家“夸父”。

　　《左传》昭公29年：“故有五行之官，是谓五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。后土社。”

　　《山海经•海内经》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”

　　同上《大荒北经》：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”郝懿行注：“后土，共氏之子句龙也见昭公29年《左传》，又见《海内经》。”

　　《海内经》：“共工生后土。”

　　《国语•鲁语》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”看来即《山海经》“共工生后土”神话之历史化。

　　在所有这些有关后土的记载中，最值得注意的是《山海经》的记载。根据这一记载，“后土”掌管的是死者的世界。

　　山海经的原始版本应是周朝官府所收藏的地理档案。早在1929年，上海世界书局出版茅盾以“玄殊”为笔名写作《中国神话研究ABC》，即曾以《山海经》的内容与《楚辞》互相对证，发现到在春秋时代。根据《楚辞》的《招魂》一篇，后土是主治地下幽都之神。

　　《山海经》的《海内经》说：“北海之内，有山，名曰幽都之山。黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民（郭注：言丘上人物尽也），有大幽之国，有赤胫之民（郭注：膝以下尽赤色）。”

　　茅盾以为这里所说“幽都”之内，凡物皆黑，颇与希腊神话中说的冥国内阴惨无光相仿。原始人对於死后世界的观念大都是惨厉的。但《山海经》的“幽都”神话并不完全。茅盾还是要引用王逸注《招魂》的内容，才能说明后土是幽都之王：

　　“魂兮归来，君无下此幽都些。（王逸注：地下幽冥，故称幽都。）土伯九约，（王逸注：土伯，后土之侯伯也。约，屈也。）觺觺些。（王逸注：言地下有土伯执卫门户，其身九屈，有角，主触害人也。觺，利貌）敦肱血拇，（敦，厚也；肱，背也；拇，手拇指也。）逐人骀骀些。（骀骀，走貌。）参目虎首，其身若牛些。”

　　《楚辞》的王逸是后汉顺帝时代的人。茅盾是以王逸的注解为实而下了定论。由这一注解看《楚辞》作者对后土的印象，我们可相信至少这是当时在长江两域的中国南方对不可测的甚至时而对敌的北方，加诸其神话人物的印象。所以《楚辞》这种把后土说成幽王的传说，一面对应了《山海经》的记载，又与《礼记》、《左传》所载的社神形象有相异之处。这就影响了后来人们在南北文化交流后，对后土的看法会出现以为神明兼俱土地之神与幽冥之神的性质。

　　茅盾在论述中的结论以为：“参目虎首，其身若牛的土伯便是幽都的守卫者，仿佛等於北欧神话中守卫地狱门的狞狗加尔姆。中国大概也有极完备的冥土神话，可是现在只存留上述的二断片。我们只能望见幽都门口的守卫者土伯，弯着九曲的身体，摇晃一对利角，参目虎首，张开了满涂人血的手指赶逐人。幽都之内有甚麽，后土是怎样一个状貌，原来大概一定有，可是现在全都逸失了。后代的书籍讲到冥土的故事极多，然而大抵掺入了佛教思想、印度神话，已不是中国民族神话的原样。佛教在中国的兴盛，恐怕是中国本有的冥土神话绝灭无存的最大原因。”（玄珠：《中国神话研究ABC下》，上海世界书局，1928，页16-17）

　　从历代以来，民间对后土的祭祀，尤其华南一带坟边普遍拜祭后土，我们又可知道其幽冥之神的原型，在民间并未完全消逝。它恰是“礼失求诸野”般地继续流传成为墓葬文化的一部份。

　　后土-信仰发展    

　　汉代帝皇的崇祀后土，以及《淮南子•天文》载：“中央土地，其帝黄帝，其佐后土”，又可知道，这时的后土信仰毕竟是统一了。后土被视为黄帝之佐，代表总枢中国大地不同方向的神话人物。人们并以感谢土地负载万物的心情去崇祀后土，把它视其信仰为主流。

　　汉朝是后土信仰进一步获得尊崇的开始。在这朝代，它成为了皇家祭祀的对象。

　　在那个时代，后土代表全国土地之形象是较为突出的。

　　西汉文帝时，由国家统一祭祀地只，“冬至祀太一，夏至祀地只”。

　　《汉书•郊祀志上》载汉武帝元鼎4年，天子郊雍，曰：“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。”当时武帝即建后土祠於汾阳睢上，亲往拜，用拜上帝之礼拜后土。

　　平帝元始5年，大司马王莽奏言：“孝文16年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地只，以太祖高皇帝配。日终至祠泰一，夏至祠地只。后平伏诛，乃不复自亲，而使有司行事。（成帝）建始元年，徙甘泉泰时、河东后土於长安南北郊。”后莽又奏言：“称地只曰后土，与中央黄灵同，宜令地只称皇地后只。”由於汉武帝专门建立后土祠，亲自祀拜，“如上帝礼”，后土崇拜从此成为定制，历代皇朝都列入祀典，岁时祭祀。

　　我们看汉武帝后来的皇帝，包括魏、晋至宋、齐、梁、陈、隋的南北朝，后土信仰依然受看重。必须注意的是，上述用的条文都有一共同特点：当时并不能证明后土是女神——祭后土常是以皇后配享却又是事实。

　　《后汉书•世祖本祀》载：“光武中元元年，改薄太后为高皇后，配食地只。”

　　《通典》载：“曹魏明帝景初元年，诏祀方丘所祭，曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。北郊所祭，曰皇地祀，以武宣后配。”

　　《晋书•礼志》载：“东晋成帝咸和8年，祀北郊以宣穆张皇后配。”

　　《宋书•少帝纪》》载：“宋武帝永初3年，祀北郊以武敬皇后配。”

　　《隋书•礼仪志》载：“隋高祖文帝定祀典，祭皇地只以太祖配。”

　　《梁书•武帝纪》称“后地”。《旧唐书•礼仪志》称“皇地只。”

　　后土-母性确定

　　考察周代至汉代有关“后土”的说法，发现到后汉朝之前，当时把后土当成男神的说法，似乎和古制不符合。它尤其与中国自周代以来把天地的性质视为“乾坤”或“阴阳”将两者相对互合的看法很不相同，而且也超乎了周代之后人们对“后”字的理解。

　　王国维《观堂集林》卷之，《段公先王考》经过考证后，认为卜辞中的“毓”、“育”、“后”，乃源於同一个字，并且提出了“女”字说。郭沫若又在这种说法上作进一步的考证，以为“后土”与“先后”的“后”有崇拜生殖之意（《郭沫若全集•考古编》第一册，47页）。

　　这表明了古人以为土地生育万物、养育人类，所以农业民族极崇拜土地。实质上也是如此。《礼记•郊特牲》说：“社，祭土而主阴气也。”。《淮南子•说山川》高诱注：“江淮谓母为社”。《后汉书•隗嚣传》：“地为母。”。这些记载都表明社神为女祖先。在古人看来，妇女能生儿育女，大地也能生产各种生物，两者都有生育能力；大地也让死者安息在它怀中，如母亲怀抱儿女，所以社神才能称地母。把它和巨人共工联想在一起反而不亲切，也似乎不合古字义了。

　　这一“后土”是男是女之混淆似乎是古人的误会。我们参考杨宽着《中国上古史导论》，第二篇《论古史传说演变之规律性》其中第一部份《殷周之宗教观念与古史传说》，其文字可提供很好的参考。

　　关於“帝”与“后”称号的演变过程，杨宽先生据梁玉绳、于省吾2家之说，曾明确指出：“周人虽神视先王，初多仅以地祗相比拟，犹不取常以上帝尊重之也。”又据唐兰、森谷克己2家考证，进一步指出：“‘后’初为庙主之称，盛行於殷周2代，后亦渐变为人王之称，……‘帝’之为庙主之称，虽曾一度见之殷代末年，入周以后，则未见盛行，及周末此制始盛，如《战国策》称秦、赵之先王为先帝，是其例。”

　　“后”之庙号盛行於前，而“帝”之庙号盛行於后，古史传说亦先见有了“后”之传说而后见“帝”之传说；由此可见，先王庙号与神祗称号之混同，实为神话演变为古史之最要关键。

　　在殷周之际，先王既多称之为“后”，以土地之神的称号去比拟他们的地位，就会使人王与社神之称互相混同。正如春秋战国之世，先王又多称“帝”，与上帝称“帝”相混同，所以上帝神话又混淆而为先王。

　　看来，把共工之子称为“后土”，可能亦是由於把这位“后土”当成如后羿等神话的历史人物，混淆了人间神话化的“后土”非神明“后土”。结果女神的身份和真正的历史人物身份互相混淆了。

　　中国古代的观念认为天阳地阴，又男性为阳，女性为阴，所以后土神在汉代以后逐渐演变恢复成为女神。据唐代杜祜的《通典》记载，当时汾阳的后土祠已是妇人打扮的塑像。因此民间又称之为“后土娘娘”。

　　到了宋代，后土的女神身份再一次重新确定。

　　《宋史•礼志七》：北宋政和6年（1116年）宋徽宗封后土为“承天效法厚德光大后土皇地祗”，享受同玉皇大帝一样的仪礼规格。南宋吕元素《道门定制》卷2注：“后土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊。合上帝为天父的地母焉。”宋代以后，道教列为“四御”尊神之一，宣称后土神执掌阴阳生育、万物之美与大地山河之秀。有些道观专门建有后土殿。

　　在民间多建有后土娘娘祠，每於农历3月18日（相传是后土神的诞生日），祭祀后土。

　　《古今图书集成•神异典》卷54：“金元好问《承天镇悬泉诗》注曰：杜氏《通典》：汾阳后土祠，为妇人塑像，武太后时移河西梁山神塑像就祠中配焉。开元11年，有司迁粱山神像於祠外之别室。夫以山川之神而人为之配合，其渎乱不经尤甚矣。”

　　后土-民间祭祀

　　由於古人认为天阳地阴，加上《楚辞》的流传，因此又有后土神主掌幽都的说法；这种说法也因此不易消失。既然东汉王逸《楚辞》注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。”因此，早在唐宋以来，古人常在建墓、上坟或举行丧礼时，也已把祀后土神相沿成俗。

　　明《道藏》的《儒门崇理折衷堪与完孝录》卷8《祠后土》说：“按古礼，无所谓后土氏者，惟唐《开元礼》有之。温公《书仪本》《开元礼》《家礼》本书仪，丧礼开茔域，乃窆与墓祭俱祀后土。”又说《家礼》曰：祀以后土恐其潜窃也”，它也说“择远亲或宾客一人吉服冠素告后土氏。”可见这也是儒家推行“天地父母”教义的结果。

运城市台办供稿